| |
Марианское литургическое почитание в византийской традиции
I. Введение
В этой статье я основываюсь на общем древнем основании Марианского почитания в
совокупном предании святоотеческого периода и эпохи первых вселенских соборов,
когда Церкви Востока и Запада развивались на основе Священного Писания и раннего
Марианского благочестия: я уже писал об этом где-то подробно и нет нужды
возвращаться снова (1). Я лишь остановлюсь на четырех пунктах: [1]
проиллюстрирую то, что является характерным для почитания Матери Божией в
византийской литургической традиции; [2] обращусь к обсуждаемому вопросу о
«Марии Соискупительнице»; [3] покажу насколько византийская мариология
соответствует современному высшему католическому учительству о почитании Матери
Божией в литургии и личном благочестии и [4] поразмышляю о почитании Богородицы
в жизни нашей Церкви сегодня.
II. Эфесский собор (431 г.) и литургическое почитание Марии
Название моей статьи взято из вдохновенного богородичного молитвословия Первого
часа византийского часослова:
Что Тя наречем, о Благодатная; Небо, яко возсияла еси Солнце правды: рай, яко
прозябла еси Цвет нетления: Деву, яко пребыла еси Нетленна: Чистую Матерь, яко
имела еси на святых своих объятиях Сына, всех Бога. Того моли спастися душам
нашим(2).
Я беру этот текст в качестве отправного пункта, ибо
исторически трудности в почитании Марии в Византии, начались именно с открытого
вопроса этого стиха: «Как в православном христианстве можно назвать Марию?»
Только с кризиса, вызванном употреблением титула «Богородица»
и постановлениями Эфесского собора 431 г. Византийская церковь дала определенный
ответ на этот вопрос. Поэтому только с Эфеса мы видим начало литургического
почитания Марии в молитве о заступничестве византийской анафоры и новых
богородичных праздниках, все из которых были установлены на Востоке, а лишь
потом были подхвачены Западом.
Такое позднее развитие не должно удивлять нас. Ранняя
литургия была прямо и исключительно сфокусирована на Пасхальной тайне Христа,
освящалась крещением и евхаристией и совершалась еженедельно по воскресеньям и
раз в год на Пасху. Ранняя Церковь, подобно изначальному благовестию Павла,
обращала внимание исключительно на то, что произошло в конце жизни Иисуса. Бытие
Иисуса как Предвечного Слова Божия, Его воплощение как Сына Человеческого, Его
рождество от Марии, становится литургическим выраженим только тогда, когда они
стали богословскими понятиями, начиная с гностицизма и спорами на протяжении
арианской ереси в первой четверти IV века. Вот почему до этого времени мы не
наблюдаем праздника Рождества Христова.
Но эти христологические споры также отразились на учении
Церкви о Марии и благочестии. Если Иисус не был Предвечным Словом, то
следовательно и Мария не была Богородицей, а была только матерью человека
Иисуса3. Другим побочным результатом этого бурного христологического кризиса в
Византии было установление первых богородичных праздников(4): Сретения (Hypapante)
2 февраля(5), Благовещение 25 марта, Успения 15 августа(6) и Рождества
Богородицы 8 сентября(7).
Это развитие культа тесно связано с расширением цикла
Рождества и Богоявления(8). Это – изначальное значение для понимания
богословского основания поминовения Марии на литургии. Мария почитается не
обособленно, не из-за ее превосходных личных добродетелей и святости, но из-за
ее роли в Истории Спасения, в тесной и неразрывной связи с домостроительством
Отца через Его – и ее – Сына. Там где богородичное благочестие утрачивает это
свойство, там случается беда.
Отсюда проистекает первый и всеобъемлющий вывод, касающийся
литургического почитания Марии, о том, что, все богородичные догматы являются
одновременно христологическими. Литургическое почитание Марии касается не ее
индивидуально, как своего рода женской «богини» на фоне Христа. Мария в
византийском благочестии никогда не пребывает одна и никогда не почитается
обособленно, вне ее Божественного Сына.
Вот почему традиционная византийская историография не
изображает Марию без ее Божественного Сына, кроме, конечно, тех исторических
сцен, где Иисус еще не родился и исторически видимым образом не присутствует.
Именно поэтому византийская традиция показывает некое недоразумение: пять
великих богородичных праздников на самом деле являются христологическими
праздниками. Ответ на это заключается в том, что в воспоминании тайны спасения
Мария, конечно, играет важную роль, но вся история говорит о том, что это
спасение заключается во Христе(9).
III. Как византийская литургия возвеличивает Богородицу
Византийский обряд почитает Марию не только в особых богородичных праздниках,
молитвословиях (акафистах(10), богородичных канонах) и особых службах (молебнах
или параклезисах11). Вся византийская традиция пронизана обращениями к
Богородице, так что воистину можно сказать устами ирландского поэта иезуита
Джерарда Мэнли Хопкинса (1844-1889), что Мария окружает нас, словно воздух,
которым мы дышим. (12) В византийской традиции общественное богослужение без
обращения к Богородице просто невообразимо: она вспоминается, и к ней обращаются
практически везде.
В установленном седмичном богослужебном круге, серии
поминовений на каждый день недели, Матерь Божия вспоминается ежедневно. Затем
существуют особый цикл праздников литургического года, который византийцы
именуют «минея», от слова «месяц» (13), что говорит о привязки поминовения к
определенной дате. Службы или литургические молитвословия этих праздников
содержат удивительно большой объем текстов в официальных литургических книгах.
Достаточно сказать, что ежедневный суточный круг сам по себе содержит около 30
страниц нормального формата и включает в себя около 17 рефренов вечерни, 140
стихов утрени и 6 - повечерия. В этой системе 12 ежегодных т.н. «Великих
праздников» занимают особое положение, 5 из которых относятся к богородичным:
Рождество Богородицы (8 сент.), Введение во Храм (21 нояб.), Сретение (2 фев.),
Благовещение (25 марта), Успение (15 авг.) (14)
IV. Византийский синтез
Богословие любого византийского литургического дня или праздника пронизано
содержательной поэзией служб суточного круга, и это, в большой степени,
византийская мариология. Византийские службы и их малоизученное богословие(15)
являются результатом в высшей степени комплексного процесса культурного
взаимодействия и взаимного оплодотворения в синтезе двух совершенно различных и
независимых литургических преданий Константинополя и Палестины(16). Первое
тысячелетие показывает развитие соборного обряда Константинополя от IV до X в. В
конце этого периода этот процесс был отмечен агиополитским влиянием (традициями
Святого Града Иерусалима – прим. пер.), вызванной борьбой монашества против
иконоборчества (725-843), которая достигла своей кульминации в реформах
Студитской эры, когда две обособленных традиции: имперский обряд столицы и
грубые монашеские обычаи Палестинской пустыни познакомились друг с другом и
вступили в несчастливый морганатический брак.
Вот как это произошло. В начале XI века св. Феодор Студит
обратился к нескольким монахам Лавры св. Саввы Освященного в пустыне возле
Иерусалима с просьбой помочь ему в противостоянии иконоборчеству(17). Эти монахи
взяли с собой агиополитский Часослов Horologion, который они употребляли в
Палестине, а затем Феодор и некоторые из братии покинули монастырь Саккудион в
Вифинии и переселились в столичный монастырь Студион; вместе с ними в
Константинополь пришли их богослужебные обычаи и смешались с элементами
«песенного последования» akolouthia asmatike обряда кафедрального собора
Святой Софии, бывшего там в употреблении. (18)
V. Новая гимнография
Характеризуя возрожденное монашеское богослужение в Палестине после
восстановления вслед за опустошением персидским завоеванием в 214 г. нельзя не
отметить настоящую вспышку гимнографического творчества.(19) Почему именно
палестинское монашество встало на этот путь, остается своего рода загадкой(20).
В любом случае это произошло в палестинской пустыне, в которой Св. Иоанн
Дамаскин, монах Лавры Св. Саввы Освященного и «последний из греческих отцов»
наложил финальный штрих на то, что может быть названо «окончательным синтезом»
византийского богословия.(21) Может быть, поэтому «окончательный синтез»
приобрел в монастыре Св. Саввы богословское обоснование и породил лавинообразный
массив литургической поэзии(22). Несмотря на жесткую оппозицию со стороны
палестинских отшельников(23), поэзия быстро распространилась и стала характерной
чертой богослужений византийского суточного круга(24), как это описано в
знаменитом эссе Льва Жиле «Гений византийского обряда» (1924 г.) (25)
Литургическая поэзия характеризуется богатством языка и
образов и сильно котрастирует с умеренностью латинской литургии, что классически
описано Эдмундом Бишопом(26). Взаимодействие сравнений и метафор, использование
аллегорий, употребление ветхозаветной типологии, постоянное употребление
парадоксов, взлеты гипербол – все это дает богатую пищу уму. Что касается образа
Марии, то ясно обосновывается ее существенная роль в Истории Спасения. Мы
почитаем ее не потому, что она наша общая итальянская «мамма», не в качестве
образца женского смирения и целомудрия, не потому, что Иисус так недоступен и
нам нужен более близкий его заместитель, но только потому, что она принесла
спасение в мир, став орудием Бога в воплощении Его Божественного Сына.
VI. Типология Христа переходит на Марию в апокрифах
Основанием для ранней христианской мариологии стало
приложение христологизированной ветхозаветной типологии к Марии.(27) Новый Завет
представляет историю Иисуса – историю Его вхождения в грешное человечество и
возвращение к Отцу через принятие Креста – как историю каждого, как архетип
нашего опыта возвращения к Богу через нашу смертную жизнь, живущую по образцу
явленной нам Христом: « А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя
жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5, 15).(28) Это также верно
и для Марии, которая как и каждый из нас, также спасена кровью своего Сына, даже
если она и была рождена без греха, в превкушении первого плода искупления. Так
уже ранние церковные писатели применяют новозаветную типологию жизни Христа к
Марии как образцу человеческого осуществления в Нем. Если Новый Завет
представляет Иисуса исполнением и осуществлением прохождения Израиля через
горизонты Истории Спасения, то и Мария явлена предстоящей вместе с Ним на втором
месте после своего Сына - исполнение той же самой реальности и первый плод
человечества. Если Иисус это новый Адам, то Мария – новая Ева. Иисус родился
свободным от греха, так и Мария. Иисус взошел на небеса, Мария также была взята
в земную славу, предвкушая, таким образом, эсхатологическое спасение, которое
ожидает нас в конце времен. Наиболее ранним повествованием, в котором впервые
проявляется «Марианская история спасения» является «Протоевангелие Иакова» конца
II столетия(29), а об Успении повествуют многочисленные списки «Восхождения
Марии» V века.(30)
VII. Мария в песнопениях византийских служб суточного круга
Пусть литургические тексты говорят сами за себя. Сразу же
бросается в глаза: главнейшей темой марианского богословия этих текстов является
Воплощение: (31) Мария – Храм, Мария – Ковчег и образ Церкви, Мария – подсвечник
Света Миру, Мария – наилучшая Посредница – но только потому, что она Богородица,
та которая породила Бога. Образцы песнопений, взятые их обширной антологии
материалов византийских литургических книг могут проиллюстрировать то, как
византийское литургическое богословие описывает Марию. Я беру несколько
песнопений из службы Успения Пресвятой Богородицы(32) (15 августа), наиболее
изученный из 5 богородичных великих праздников. (33)
1. О, дивное чудо! Источник Жизни во гробе полагается, и
лествица к Небеси гроб бывает. Веселися, Гефсимание, Богородичен святый доме. /
Возопием, вернии, Гавриила имуще чиноначальника: Благодатная, радуйся, с
Тобою Господь, подаяй мирови Тобою велию милость.
2. Жизни вышней желая, сию, земную, оставила Ты, Божия
Родительница, Отроковица, девства цвет, родившая Христа, всех жизнь; и
благоговейно предстоял апостольский сонм священному Твоему погребению, Божия
Невеста.
3. Приидите, празднолюбных собор, приидите, и лик составим, приидите, венчаем
песньми Церковь, упокоением Ковчега(34) Божия. Днесь бо Небо простирает
недра, приемля Рождшую всеми Невместимаго, и земля, Источник Жизни отдающи,
благословение, украшается благолепием. Ангели лик составляют со апостолы, ужасно
взирающе от живота в Живот преставляему, Рождшую Начальника жизни. Вси
поклонимся Ей, молящеся: сродна присвоения не забуди, Владычице, верно
празднующих всесвятое Твое успение.
4. Воспойте, людие, Матери Бога нашего, воспойте: днесь бо
всесветлую душу Свою в пречистыя длани Иже из Нея Воплощшагося без семене
предает, Егоже и молит непрестанно даровати вселенней мир и велию милость.
5. Всечестное Твое успение, Пресвятая Дево Чистая, Ангел
множество на Небеси и человеческий род на земли, ублажаем, яко Мати была еси
Творца всех, Христа Бога, Того молящи не престай о нас, молимся, иже на Тя с
Богом упование положших, Богородице Всепетая и Неискусобрачная.
6. Сонм Апостолов, носимый как бы на облаке, от пределов
земли собираем был к Сиону послужить Тебе, Дева, легкому облаку, из которого
Всевышний Бог взошел, как солнце правды, находящимся во тьме и тени.
7. Звучнее труб боговдохновенные языки богословствующих мужей
к Богородице взывали, песнь надгробную возглашая Духом: "Радуйся, нетленный
Источник живоначального и спасительного для всех Божия воплощения!"
8. Воистинну Тя, яко светел свещник невещественнаго Света,
кадильницу златую Божественнаго Угля, во Святая святых всели, ручку и жезл,
скрижаль богописанную, ковчег святый, трапезу Слова жизни, Дево, Рождество Твое.
9. Божественное сие и всечестное совершающе празднество,
Богомудрии, Богоматере, приидите, руками восплещим, от Нея рождшагося Бога
славим.
10. Огради моя помышления, Христе мой, ибо Стену мира воспети
дерзаю, Чистую Матерь Твою, на столпе глагол укрепи мя и в тяжких мыслех заступи
мя, Ты бо взывающим и просящим верою моления исполняеши. Ты мне убо даруй
язык приносен и помысл непостыден: всякое бо даяние сияния от Тебе низпосылается,
Светоподателю, во утробу вселивыйся приснодевственную.
11. Всенепорочная Невеста и Мати Благоволения Отча, Яже Богу
пронареченная, во Свое Ему жилище неслитнаго соединения днесь пречистую душу
Творцу и Богу предает, Юже Безплотных силы боголепно подъемлют, и к Животу
преставляется, сущая Мати Живота, Свеща неприступнаго Света, спасение верных и
упование душ наших.
12. Безсмертным успением Божия Матере ангельский собор
радуется: и Сия отходящи, во обитeли вечныя вселяется, и к веселию Небесному
преходящи, в Божественную радость и вечное наслаждение.
13. Твоим исходным пением и надгробным воздух убо освятися,
восхождением Твоим, Мати Бога Человeколюбца, чудо страшное, Богородице
Неискусомужная. Темже верно покланяем Ти ся, вернии, Богородице
Неискусобрачная.
14. Приидите, вси концы земнии, честное преставление
Богоматере восхвалим: в руце бо Сына душу непорочную положи. Темже святым
успением Ея мир оживотворися, во псалмех, и пениих, и песнех духовных со
Безплотными и апостолы празднует светло.
VIII. Мария Соискупительница?
Не дают ли основание некоторые из этих текстов (§§ 10-14) –
особенно пассажи, выделенные курсивом для обоснования богословия «Марии
Соискупительницы», своего рода богородичного благочестия, стремящегося стать
догматом. Подобное мнение нельзя высказать, не вызвав раздражения протестантов.
Во-первых, литургические тексты должны рассматриваться в духе экзегетической
корректности, которая требуется когда мы обсуждаем какое-либо письменное
утверждение: они должны быть истолкованы и обсуждены в своем контексте.
Византийские литургические тексты не оттачивались в богословском споре с
протестантскими реформаторами XVI столетия. Они создавались в историческом
контексте создания византийского богословского синтеза первых семи Вселенских
соборов, задолго до того, пока кто либо услышал о протестантизме. Во-вторых, это
поэзия, византийская греческая поэзия, со всеми изгибами и поворотами
образности, типологии, аллегории, риторических украшений, образов речи, включая
гиперболы, которые подразумеваются. Истолковывать их как соборные определения
просто неуместно. В отличие от святоотеческих и византийских гомилетических
записей и вероучительных творений в прозе, гимны склоняются к образности,
аллегории – скорее эмоциональной, сентиментальной и субъективной. Как
глубокомысленно заметил Кристиан Ханник, знаток византийской гимнографии:
«В этом отношении гимнография, и (в частности) церковная
поэзия в честь Богородицы, находится в двойственной ситуации. Во многих случаях
не вполне ясно, в каком месте данного гимна в честь Богородицы автор выражает
вероучительное определение, а где он изливает собственное благочестивое чувство
личного опыта. Такая двойственность объясняет почему в богословских
исследованиях меньше внимания уделяется гимнографии, чем гомилетеке». (35)
Поэтому чувства, которые, кажется, возносят Марию на уровень спасительницы рода
человеческого - возглас «Пресвятая Богородице, спаси нас» часто слышится в
византийских литургических службах - должны быть поставлены в контекст всего
того, что сказано о Марии и Иисусе в тех же самых службах и что выражает все
литургическое и богословское предание.
IX. C Марией все мы соискупители во Христе
Более того, понятие «соискупитель» должно быть соотнесено со
всем православно-католическим богословием. В этом, совершенно прямом смысле, не
только Мария но и каждый из нас является соискупителем. Это истина из многих в
нашей благочестивой реторике. Католикам нравится называть папу «Викарием Христа»
и он таков, но для тех, кто знает любое богословие, каждый крещеный - викарий
Христа, а не только папа. Каждый из нас может быть назван «вторым Христом», ибо
мы соучаствуем в спасении Христом грешного мира.
Вот почему папа Лев Великий (440-461) в известном изречении,
заключающем в себе все литургическое богословие сказал: «Quod…Redemptoris nostri
conspicuum fuit, in sacramenta transivit» (36) (Все, что Искупитель видимо совершил
на протяжении земной жизни, передается ныне в таинствах).
Вот почему Св. Тереза Авильская (1515-1582), учитель Церкви
(1970 г.) говорит в своей чудесной молитве:
У Христа нет иного тела, кроме твоего,
Нет рук, кроме твоих,
Нет ног, кроме твоих.
Через твои глаза сострадание
Христа смотрит на этот мир.
Твоими ногами он идет, чтобы делать добро.
Твоими руками он благословляет нас.
(Пер. с английского)
И те из нас, кто принадлежит к иезуитам, знают, что об этом
пишет Св. Игнатий Лойола (1491-1556), современник и соотечественник Св. Терезы,
на каждой странице своих «Духовных упражнений». Фундаментальное игнатианское
видение спасения заключается в том, что только Бог может спасти мир, но он
сподобился избрать нас инструментом в этом процессе. Это игнатианское
сотериологическое видение строго соответствует учению апостола Павла в понимании
нашей жизни как инструмента Христова присутствия, действующего через нас в
современном мире. Иисус «Духовных упражнений», подобно Иисусу литургии, не есть
исторический Иисус прошлого, но Небесный Первосвященник, предстательствующий за
нас непрестанно перед Престолом Отца(37) и активно управляющий нашей жизнью,
своей Церковью сегодня(38). Мы таким образом все соискупители потому, что мы -
вся Церковь, а Церковь есть первое и выдающееся из дел Божьих во Христе, кто и
спасает на протяжении веков в деянии Тела, которому он – Глава.
Это основание чрезвычайных притязаний Церкви сделало о
сущности христианской церковной жизни и богослужения, как это сформулировано в
важном утверждении II Ватиканского собора в «Конституции о Священной литургии» §
2: «Через литургию совершается дело нашего спасения.» (39) Пий XII преподал
такое же учение в 1947 г. в своей энциклике Mediator Dei - «великой хартии»
современного литургического движения: «Это неоспоримый факт, что дело нашего
спасения продолжается, и что плоды его передаются нам во время совершения
литургии...»( § 29).
Х. Мария-Богородица в византийской иконографии, «Катехизис
для неграмотных» (40)
Но что византийская традиция предлагаем обычным верующим без
богословского образования, для которых подобные умствования столь
невразумительны? Она предлагает литургию и иконографию. Византийцы рассматривали
свои храмы и литургию ничем иным, как образом божественного мира. Как известно,
патриарх константинопольский Герман (715-730) написал по поводу иконоборчества
следующее: «Церковь это небо на земле, где Бог пребывает и действует.»(41) Это
видение достигает своего финального синтеза в литургическом искусстве и
богословии в эпоху Палеологов (1261-1453), когда Св. Симеон Солунский (ум. 1429
г.) в своем «Диалоге против всех ересей» облек это учение в византийское
богословское одеяние:
«Есть только одна Церковь наверху и внизу, с тех пор как Бог
снизошел к нам, и видима в нашей форме и законченной в том, что он сделал для
нас. И Господня священническая деятельность, и общение, и размышление составляют
одно единое дело, которое осуществляется в то же самое время как вверху, так и
здесь внизу, но с такой разницей: наверху все делается без покровов и символов,
но здесь это происходит через символы...» (42)
Византийские иконографические сюжеты были недвусмысленно
разработаны так, чтобы изображать и усиливать это множественное неоплатоническое
видение таинства, затушевывая различие между архитектурой и декорацией,
преображая интерьер храмового здания в таинственный образ христианского
воззрения, позволяя литургии совершаться внутри этого «символического кокона»,
чтобы интерпретировать атмосферу, которая создавалась специально для этого. Что
касается церкви и ее иконографии, то она оживает на протяжении актуального
литургического совершения, только в том случае, если образ совершаемых таинств
отображает ее истинную динамику, по крайне мере земную и небесную. Церковное
здание и обряды, в ней совершаемые, разработаны так, чтобы выразить вовне
небесно-земную динамику этой мистической «Лествицы Иакова». В настоящий век
Церкви божественная благодать посредствует между теми, кто в мире (собственно
храм) и божественным обиталищем (алтарь) в образе небесной литургии. И наше
богослужение поднимается к Престолу Божию через земной алтарь, только для того,
чтобы вернуться к нам в виде небесных даров Духа(43).
Закрытый алтарь в том месте, где таинства завета
возобновляются, представляет собой божественное жилище, его ограда как связующее
звено между небом и землей через чью центральную дверь благодать изливается с
неба (алтарь) на землю (собственно храм). Перед этими «царскими вратами» диакон,
связной между различными чинами Церкви и руководитель народа в его молении,
стоит во главе собрания «стуча в небесные двери через молитву» - живой образ Св.
Иоанна Лествичника.
Позади алтаря, на стене алтарной апсиды изображены Святые
Отцы, чаще всего - «литургические Отцы» Свв. Василий Великий и Иоанн Златоуст,
которым приписывается составление евхаристической литургии.(44) Они стоят в
алтарном закруглении в традиционной византийской литургическом молитвенном
положении, держа в руках свитки с текстами литургии так, как если бы они
сослужили – и, следовательно, они – в единой литургии общения святых на небе и
на земле.
Выше, в раковине центральной апсиды, Матерь Божия, воздев
руки в положение «оранта», воссылает небесному алтарю наше поклонение от
престола, который внизу алтаря, словно слова литургии: «Яко да человеколюбец Бог
наш, приемь я во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвеник, в воню
благоухания духовнаго, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго
Духа помолимся». (45)
Медальон на груди Марии или «мандилион» сверху от нее может
изображать Христа, фигуру воплощения, которое сделало это жертвенное
предстательство возможным. Вверху этого, на самой вершине арки, может
изображаться hetoimasia или «Престол Божественного суда», перед которым
жертвенное посредничество и предстоит в нашу защиту, словами литургии «доброго
ответа на страшнем судиши Христове у Господа просим» (46).
Внутри этой декорации литургическая община вспоминает тайну
искупления в единстве с молениями Небесной Церкви, принося тайну Христового
Завета через протянутые руки его матери - все сделано настоящим в представлении
иконографической схемы.
Эта литургия Небесной Церкви описана как ангельский «Великий
вход», символическая кульминация Божественной Литургии, делая даже более
безошибочным символизм, провозглашаемый в литургических песнопениях и текстах:
«Иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую
песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех
подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя».
Даже неграмотные христиане, воспевая эти слова на фоне клубов
земного ладана, смешивающегося с курящимися кадилами Небесной Литургии, стоя на
земле должны определенно понять что-либо из того, что это означает.
XI. Византийское богородичное почитание и Католическое учительство
Согласуется ли византийская мариология с учением Католической
церкви? Богословское основание всего католического марианского благочестия ясно
выражено в §§66-67 Догматической конституции о Церкви II Ватиканского собора
Lumen gentium от 21 ноября 1964 г. и §103 Конституции о Священной Литургии
Sacrosanctum Concilium от 4 декабря 1963 г. Эти тексты, (которые я даю в
приложении I и делаю на них многочисленные ссылки) удивительны по богатству их
богословия и одновременно благоразумно точны в их богословском языке и учении.
Они представляют сжатое изложение существенного католического учения о Марии,
которое переработанным и обогащенным – но неизмененным – вошло в последующие
вероучительные документы папы Павла VI(47) и папы Иоанна Павла II, особенно в
лекциях и литургических текстах, приуроченных к 1987-88 Марианскому году(48).
Богословское основание и границы почитания Марии в этих
авторитетных католических вероучительных утверждениях могут быть сведены к
следующему:
1. Почитание Марии, которое существует от начала Церкви (§4),
укоренено в Писании и Предании и основано на ее неразделенном родстве с ее Сыном
в Истории спасения (§§1-3, 8, 11).
2. Хотя Мария выше ангелов и святых по достоинству и чести
(§1), почитание, которое мы воздаем ей, хотя специфично и уникально, существенно
отличается от того, которое подобает Триединому Богу: Марии воздается честь: ей
не поклоняются, и ее не боготворят (§4).
3. Почитание Марии заключается не в абсолютном почитании ее
как отдельной личности, в изоляции, основываясь на ее личных качествах и
добродетелях, безотносительно к дарам, полученным от Бога. Скорее мы почитаем
Марию за святость и роль в Истории Спасения, что вообще относительно и вторично.
Это неотделимо относится к делу спасения ее Божественного Сына (§11), производно
от него и зависимо от него (8). Как сама Мария сказала про себя «отныне будут
ублажать Меня все роды», но только потому, «что сотворил Мне величие Сильный, и
свято имя Его» (Лук.1,48-49) – т.е. из-за ее роли в «таинствах Христа» (§1).
4. Поэтому наше почитание Марии должно способствовать (§5), а
не умалять нашу веру и почитание ее Божественного Сына, источника всей святости,
включая святость Его матери, которая так же, как каждый из нас, искуплена кровью
Христа (§§8, 12-13).
5. Почитание Марии, как истинное благочестие, соотносится с
жизнью: мы почитаем Марию не потому, что это улучшает нравы, но, чтобы стать как
она. В Марии Церковь видит собственный образ того, какой она есть и надеется
быть (§§10, 12).
Замечательно в этом учении (§§7, 9-10) то, что чувствуется
завуалированное осуждение определенного типа марианского пиетизма, который
склоняется к экзальтации и обособлении роли Марии, ослабляя неразрывную связь с
Тем, кто является единственным источником ее почитания и ее роль в рождении
Сына. Неслучайно, что традиционные восточные христианские иконы Божией Матери
(кроме изображений ее в тайнах Истории Спасения) никогда не изображают Марию
одной. Она всегда держит в своих объятиях Божественного Сына. Ее единственная
роль - даровать Его нам - только поэтому мы и почитаем ее.
Типичные западные статуи одинокой Марии говорят об уровне
западного редукционистского индивидуализма в марианском благочестии, которое
ведет к злоупотреблениям и преувеличениям, и которое, в свою очередь, порицают
Отцы II Ватиканского собора(49). Другое проявление этого потрясающего
инфантилизма заключается в том, что Мария представляется идеалом только для
женщин, чтобы сказать прямо противоположное учению Церкви, согласно которому
Мария - пример для всей Церкви и следовательно для каждого из нас. Дальнейший
побочный продукт этого редукционизма – обособление Марии от ее Сына в Истории
Спасения, предоставляя ей самодостаточную ценность, как будто ее возвышенная
роль была результатом личных добродетелей. Особенно прискорбно, когда делается
ударение, что Мария является ничем иным, как эталоном женского целомудрия, а ее
славные титулы «Единая Непорочная» и «Приснодева Мария» скорее подчеркивают
ценность воздержания от секса, чем выражают возвышенное учение о божественном
происхождении ab aeterno единородного Сына и Слова Божия, спасающем действии
Святого Духа и абсолютной безгрешности Иисуса в Божественном Воплощении.
XII. Мария-Богородица в жизни наших восточных и западных
церквей сегодня
Как с очень многим в Христианстве, понятия, которые
изначально были свойственны всем, крестившимся во Христа, например название
«святой» (50), со временем клерикализовались и стали восприниматься
исключительно как прерогатива общинной элиты, т.е. ее официальных
представителей; Иисус, Мария, мученики, «канонизированные» святые, умершие
пресвитеры, монахи – стали восприниматься находящимися «ближе» к Богу. Но через
крещение, роль Марии как «Богоносицы» переходит ко всем нам, правда не на то же
самом уникальном уровне.
Мария-Богородица призвана принести своего Сына к рождению в
сердцах каждого из нас. Что может быть лучшего призвания для всех христиан?
Мария, ковчег Нового Завета, - новый Храм Божий, обитающий среди человечества.
Разве это не призвание для всех крещеных? Павел говорит нам в 1 Кор 3, 16-17: «
Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит
храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (ср.: Еф
2,19-22, 1 Петр 2,4-5). Мария как Иоанн Креститель была призвана, чтобы
«приготовить путь Господу». Разве мы призваны к чему-то другому?
Мария-Богоносица - больше, чем папа, который лишь «викарий Христа». Неужели
только посвященное участие в литургии делает священником (ср. 1 Петр 2,9), или
только диаконы призваны к диаконии? Эти служения являют для нас роли Иисуса,
Марии, святых и литургии в Церкви, которые являются ныне призванием для всех
крещеных.
Это имеет значение для всей литургической и таинственной
жизни Церкви. Как Церковь мы крестим и помазываем, прощаем грехи и
провозглашаем, лечим и кормим, потому что мы те, кто призваны стать исцеляющими
и освежающими водами спасения, елеем исцеления, гласом утешения Божия, словом
прощения, хлебом жизни – и конечно, Богородицей, т. е. тем, кто помогает
принести рождение спасающего Сына Божия снова и снова чтобы рассеять тьму нашего
мира, лежащего в грехе. Вот почему Мария не идеал совершенной женщины, или
матери, или девственницы, но пример для каждого из нас.
Приложение 1
Современное католические вероучительные тексты о марианском
благочести
Lumen gentium
66. Мария, благодатью Божией возвеличенная, после Сына, превыше всех ангелов и
людей, как Всесвятая Божия Матерь, Которая была причастницей к тайнам Христовым,
с полным основанием прославляется Церковью особым почитанием. И действительно, с
древнейших времён Пресвятая Дева почитается под именем "Богородицы", под защиту
Которой верные прибегают с молитвой во всех своих опасностях и нуждах. Начиная в
особенности с Эфесского Собора почитание Марии Народом Божиим дивно возросло в
благоговении и любви, в призывании и подражании, согласно Её пророческим словам:
"Ибо отныне будут ублажать Меня все роды, что сотворил Мне величие Сильный" (Лк
1, 48-49). Хотя это почитание, каким оно всегда существовало в Церкви, является
совершенно особым, существенно отличаясь от того поклонения, которое воздаётся
воплощённому Слову, а равно Отцу и Святому Духу, оно, тем не менее, в высшей
степени благоприятствует этому поклонению. Ибо различные виды почитания
Богородицы, которые Церковь одобрила в границах здравого и правоверного учения,
в зависимости от условий времени и места и согласно характеру и дарованиям
верных, приводят к тому, что при почитании Матери должным образом познают, любят
и прославляют Сына, через Которого создано всё (ср. Кол 1, 15-16), ибо
"благоугодно было Отцу, чтобы в Нём обитала вся полнота" (Кол 1, 19), и
соблюдают Его заповеди.
Sacrosanctum Concilium
103. Отмечая этот годовой круг тайн Христовых, Святая Церковь
с особой любовью поклоняется Пресвятой Деве Марии, Матери Божией, нерасторжимыми
узами связанной со спасительным делом Своего Сына. Взирая на Неё, Церковь
любуется возвышеннейшим плодом Искупления и превозносит его, словно в чистейшем
образе радостно созерцая то, чем она желает быть и надеется стать во всей своей
полноте.
67. Это католическое вероучение Святейший Собор излагает с
определённым намерением, в то же время побуждая всех сынов Церкви благородно
поощрять почитание Пресвятой Девы, особенно литургическое, высоко ценить
практики и благочестивые упражнения, вдохновляемые Ею и рекомендованные на
протяжении веков учительской властью Церкви, а также свято блюсти то, что было в
прежние времена постановлено о почитании изображений Христа, Пресвятой Девы и
Святых. А богословов и проповедников слова Божия, рассуждающих об исключительном
достоинстве Богородицы, Собор настоятельно призывает тщательно воздерживаться
как от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов. Те,
кто под руководством учительской власти Церкви посвящает себя изучению
Священного Писания, Свв. Отцов, Учителей Церкви и литургий, пусть верно освещают
обязанности и исключительные преимущества Пресвятой Девы, которые всегда имеют
отношение ко Христу, источнику всей истины, святости и благочестия. Им следует и
на словах, и на деле тщательно воздерживаться от всего того, что может ввести
отделённых от нас братьев, как и всех прочих, в заблуждение относительного
подлинного вероучения Церкви. Далее, пусть верные помнят о том, что истинное
почитание заключается не в бесплодном и преходящем настроении и не в некоем
поверхностном легковерии, но проистекает из подлинной веры, ведущей нас к
признанию превосходства Богородицы и побуждающей нас по-сыновнему любить нашу
Матерь и подражать Её добродетелям.
Приложение II
Месяц Марии на Востоке?(51)
Хорошо известно, что Латинская церковь особым образом
осуществляет почитание Марии на протяжении мая месяца, воспринимая его месяцем
Марии par excellence. Под этим влиянием некоторые Восточные католические церкви
неизбежно переняли такую практику, мотивируя это отсутствием своего приемлемого
литургического «месяца Марии», демонстрируя этим полное незнание динамики
литургического года в том виде, как его отправляет их собственная традиция.
Из-за этого теряется неразрывная связь Марии с тайной Воплощения: в наиболее
древних богословских и литургических преданиях Востока культ Божьей Матери
является неотъемлемой частью рождественско-боговленского цикла. Корни Адвента в
древнейшем праздничном цикле приготовления к Рождеству произрастают из
Благовещения, изначально празднуемого незадолго до Рождества. До сего дня в
сирийской традиции Subbara (Благовещением) называется время перед
Рождеством(52).
Эта послужило основанием для последней новой католической
диспозиции литургического почитания Марии в римском обряде. 21 марта 1969 г. §
35 декрета Anni liturgici ordinatione восстановил Торжество Марии Матери Божией
Sollemnitas sanctae Dei Genetricis Mariae, отмечаемое 1 января, в новом «Общем
Римском календаре». Эта реформа не только восстановила старый обиход римского
обряда, но также вернула западную литургию в линию с наиболее древними
богословскими и литургическими традициями Востока. Восстановление древнейших
Марианских праздников, торжества божественного материнства, в западном
рождественском цикле может только приветствоваться как новое открытие
традиционной и органической восприимчивости Востока и Запада.
Это не просто личное мнение, которое я выражаю. То, что наши
литургические традиции должны быть сохранены в их целостности и восстановлены в
том случае, если целостность была нарушены или ослаблена, повторяется время от
времени высшим вероучительным органом Католической церкви - всеми папами на
протяжении последних полутора столетия; а также новым римским изданием восточных
католических литургических книг, сопровождаемых наставлением «Чином совершения
вечерни, утрени и Божественной литургии согласно русинской рецензии» Ordo
Celebrationis Vesperarum, Matutini et Divinae Liturgiae iuxta Recensionem
Ruthenorum 1944 г.; II Ватиканским собором (53), новым Кодексом Канонов Восточных
Церквей (= CCEO, каноны 28, 199, 350 §3, 621, etc.), последним провозглашением
папы Иоанна Павла II Orientale lumen и Конгрегацией Восточных церквей
«Инструкцией по применению литургических предписаний Кодекса Канонов Восточных
Церквей» (особенно §§11-12, 23).
Декрет «О Восточных католических церквах» II Ватиканского собора провозглашает
это недвусмысленно:
6. Пусть все верующие Восточных Церквей знают и будут твёрдо
уверены в том, что они всегда могут и должны соблюдать свои законные
богослужебные обряды и свои уставы и не вводить в них изменения, если только это
не будет совершаться ради их собственного органического развития. Итак, всё это
должно соблюдаться с величайшей верностью самими Восточными христианами, которым
надлежит всё глубже познавать эти обряды и уставы и всё совершеннее их
осваивать. Если же, повинуясь времени или людям, они неподобающим образом
отойдут от этого, то пусть постараются вернуться к отеческим традициям.
12. Священный Вселенский Собор подтверждает и одобряет
древнюю дисциплину таинств, существующую в Восточных Церквах, а также практику
их совершения и преподания, и желает, чтобы там, где нужно, она была
восстановлена.
Давайте уясним, что есть только одна причина существования
Восточных католических церквей в виде отдельных церквей ecclesiae particulares -
это их собственное экклезиологическое наследие, т.е. их «обряд» в полном смысле
этого слова. Наш обряд является не только существенной частью нашей
идентичности, но самой нашей идентичностью(54). Без нее нет причин существовать
отдельно от латинского обряда. Если только одно разделяет наш обряд от такого же
обряда Православной церкви-сестры: наше общение и послушание Святому Престолу
Рима - то можно правомочно спросить, что за восточная католическая экклезиология
может игнорировать такие ясные и неоднократно повторяемые инструкции Святого
Престола в этом отношении? Ответ конечно совершенно очевиден для любого, не
утратившего способность мыслить.
________________________
Примечания:
1)R.F. Taft, “Maria SS. Madre di Dio,” in G. Marani (ed.),
Omelie di Natale (Betel—brevi saggi spirituali 4, Rome 1997) 43-57; id., “Marian
Liturgical Veneration: Origins, Meaning, and Contemporary Catholic Renewal,” in
Proceedings, Orientale Lumen III Conference June 15-18, 1999, at The Catholic
University of America, Washington, DC (Fairfax, VA 1999) 91-112.
2) Здесь, как и в большинстве случаев используется текст, принятый в современной
русской православной традиции, именуемой у католиков «синодальным обрядом»
(прим. пер.).
3) Как я уже показал в: R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John
Chrysostom, vol IV: The Diptychs (OCA 238, Rome: PIO 1991) 100-101, что на
протяжении длительного кризиса титул «Theotokos ekphonesis» (Изрядно о пресвятей,
пречистей, преблагословенней, славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве
Марии ) был включен в византийские диптихи патриархом константинопольским
Геннадием I (458-471) по указанию императора Льва I (457-474) из-за отказа
антиохийского патриарха Мартирия I (459-470) даровать ей титул Theotokos.
Основанием для изначального почитания Марии было включение ее имени в преамбулу
поминального списка упокоившихся, см.: ibid. 9-10, 118-20; о развитии богословия
поминовения см.; R.F. Taft, “Praying to or for the Saints? A Note on the
Sanctoral Intercessions—Commemorations in the Anaphora: History and Theology,”
in M. Schneider, W. Berschin (eds), Ab Oriente et Occidente (Mt 8,11). Kirche
aus Ost und West. Gedenkschrift fuer Wilhelm Nyssen (St. Ottilien: EOS-Verlag
1996) 439-455; id., “Liturgia e culto dei santi in area bizantino-greca e slava:
problemi di origine, significato e sviluppo,” in A. Benvenuti and M. Garzaniti (eds.),
Il tempo dei santi tra Oriente e Occidente. Liturgia e agiografia del tardo
antico al concilio di Trento. Atti del IV Convegno di studio dell’Associazione
italiana per lo studio della santit?, dei culti e dell’agiografia, Firenze 26-28
ottobre 2000 (Rome 2005) 35–54.
4) О начале культа Марии в Константинополе см. высоко информативное
исследование: Margot Fassler, “The First Marian Feast in Constantinople and
Jerusalem: Chant Texts, Readings, and Homiletic Literature,” in P. Jeffrey (ed.),
The Study of Medieval Chant. Paths and Bridges, East and West (Woodbridge,
Suffolk 2000) 25-87.
5) Современное исследование с приемлемой библиографией см.: W. Pax, H. Brakmann,
“Hypapante,” Reallexikon f?r Antike und Christentum 16 (Stuttgart 1993) 946-955.
6) См. полную библиографию в сноске 7-8, 30, 33.
7) Об этих праздниках см. в моих статьях : “Annunciation,” “Birth of the Virgin,”
“Dormition,” “Hypapante,” and Presentation of the Virgin,” in The Oxford
Dictionary of Byzantium, 3 vols., ed. A.P. Kazhdan, with A.-M. Talbot, A. Cutler,
T.E. Gregory, N. .ev?enko (New York/Oxford 1991). Прекрасное православное
описание праздников см.; C. Andonikof, Le sens des f?tes, tome 1 (le cycle fixe)
(Biblioth?que ?cum?nique 11, Paris 1970). См. Также современное описание с
приложением иконографии: G. Passarelli, Icone delle dodici grandi feste
bizantine (Corpus bizantino slavo, Milano 1998). Канонически аспекты можно
узнать из: M.I. Cristescu, Il culto speciale alla Theot?kos nel Codex Canonum
Ecclesiarum Orientalium. Studio teologico-giuridico e comparato con il Codex
Iuris Canonici (PIO doctoral dissertation, Rome 2001).
8) О рождественском цикле существует непревзойденная работа: Susan K. Roll, The
Origins of Christmas (Liturgia condenda 5, Kampen, Netherlands 1995). Можно было
бы возразить, что включение в этот список праздника Успения противоречит моему
утверждению о том, литургическое почитание Богородицы изначально соседствует с
рождественским циклом. Но современные исследование о празднике 15 августа в
Иерусалимской церкви, наиболее изученном празднике богородичного цикла, наводят
на мысль, что и он берет свое начало от почитания материнства Марии и позже
принял современные формы, см.: Esbroeck (ed.), Maxime le Confesseur, Vie de la
Vierge (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 478-479 = Scriptores Iberici
2-22, Louvain 1986) xxx; id., “Les texes litteraires sur l’Assomption avant le
Xe siecle,” in F. Bovan et al. (eds.), Les actes apocryphes des apetres:
christianisme et le monde pa?en (Geneva 1981) 265-285, here 284.
9) Все перечисление, категоризация и ранг праздников пришли позднее, в
результате окончательной систематизации византийских литургических книг и
календаря в Средневековье, см. об этом: R.F. Taft, “Feast,” The Oxford
Dictionary of Byzantium, ed. A. Kazhdan et alii, 3 vols. (New York/Oxford 1991)
2:781-82; id., “I libri liturgici,” in G. Cavallo (ed.), Lo spazio letterario
del medioevo. 3. Le culture circonstanti, vol. 1: La cultura bizantina (Rome
2004) 229-256. Часто говорится о том, что тайны спасения Нового Завета позже
запечатлены и систематизированы в “Двенадцать Великих праздников” но это не
вполне правильно. Фактически можно найти вариации в 12 тайнах спасения, которые
содержатся в «Великих праздниках.» Только 10 их них содержатся в творениях
Иоанна Эвбейского 744 г. Sermo in conceptionem S. Deiparae 10, PG
96:1473C-1476A: Зачатие Анны, Рождество Богородицы, Благовещение, Рождество
Христово, Сретение, Богоявление, Преображение, Пасха, Пятидесятница. Но
официальный литургический список содержит 12, которые даны в следующем
календарном порядке византийского обряда: Рождество Богородицы (8 сент.),
Воздвижение Креста Господня (14 сент.), Введение (21 нояб.), Рождество (25
дек.), Богоявление ( 6 янв.), Сретение (2 фев.), Благовещение (25 марта), Вход
Господень в Иерусалим, Вознесение, Пятидесятница, Преображение (6 августа),
Успение (15 августа). Иконографический ряд включает в себя также Пасху, праздник
праздников, и Распятие (Великую Пятницу), которые не входят в литургический ряд
Великих Праздников.
10) Это богослужение в честь Богородицы с глубоким поэтическим и богословским
содержанием совершалось не только в Великий Пост. См. комментарий: The Service
of the Akathist Hymn, translated from the Greek by the Holy Transfiguration
Monastery (Boston 1991); также: Mother Mary and Archimandrite [now Bishop]
Kallistos Ware, The Lenten Triodion (The Service Books of the Orthodox Church,
London/Boston 1978) 422ff.
11) Ср. Ch. Hannick, “The Theotokos in Byzantine Hymnography: Typology and
Allegory,” in Maria Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God. Perceptions of
the Theotokos in Byzantium (Aldershot/Burlington 2005) 69-76, here 69.
12) Я ссылаюсь на поэму, которая озаглавлено “The Blessed Virgin Compared to the
Air We Breathe.”
13) Греческая этимология слова Menaion, как и других языках происходит от слова
«луна» (прим. пер).
14) В русском обиходе сюда добавляют еще и Покров Пресвятой Богородицы 1
октября, см.: Taft, “Liturgia e culto dei santi in area bizantino-greca e slava.”
15) См.: Hannick, “Theotokos,” 70-71. Обильная общая библиография в: R.F. Taft,
The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and
its Meaning for Today. Second Revised Edition (Collegeville 1993) 375-77,
384-87; updated in the 2nd Italian edition = id., La Liturgia delle Ore in
Oriente e in Occidente. Le origini dell’Ufficio divino e il suo significato oggi,
2a ed. revisionata con nuova traduzione di Sara Staffuzza (Rome 2001) 443-46,
453-58; id., “Select Bibliography on the Byzantine Liturgy of the Hours,”
Orientalia Christiana Periodica 48 (1982) 358-370.
16) См.: M. Arranz, “Les grandes etapes
de la liturgie byzantine: Palestine—Byzance—Russie Essai d’apreu historique,” in
Liturgie de l’eglise particuliere, liturgie de l’eglise universelle. Conferences
Saint-Serge 1975 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 7, Rome 1975)
43-72; Алексей М. Пентковский, "Константинопольский и иерусалимский
богослужебные уставы," Журнал Московской Патриархии 4 (2001) 70-78; ид.,
"Студийский устав и уставы студийской традиции," ibid. 5 (2001) 69-80; R.F. Taft,
The Byzantine Rite. A Short History (American Essays in Liturgy, Collegeville
1992); id., “I libri liturgici,” in G. Cavallo (ed.), Lo spazio letterario del
medioevo. 3. Le culture circonstanti, vol. 1: La cultura bizantina, ed. (Rome
2004) 229-256; id., Liturgy of the Hours, passim in chaps. 3, 5, 9-11, 17; id.,
“Mount Athos: A Late Chapter in the History of the ‘Byzantine Rite’,” Dumbarton
Oaks Papers 42 (1988) 179-194; id., “In the Bridegroom’s Absence. The Paschal
Triduum in the Byzantine Church,” in: La celebrazione del Triduo pasquale:
anamnesis e mimesis. Atti del III Congresso Internazionale di Liturgia, Roma,
Pontificio Istituto Liturgico, 9-13 maggio 1988 (Analecta Liturgica 14 = Studia
Anselmiana 102, Rome 1990) 71-97; id., “A Tale of Two Cities. The Byzantine Holy
Week Triduum as a Paradigm of Liturgical History,” in J. Neil Alexander (ed.),
Time and Community. In Honor of Thomas Julian Talley (NPM Studies in Church
Music and Liturgy, Washington, DC 1990) 21-41; Liturgy in Byzantium and Beyond (Variorum
Collected Studies Series CS494, Aldershot/Brookfield 1995), chaps. IV-VI; id.,
“Holy Week in the Byzantine Tradition,” in A.G. Kollamparampil (ed.),
Hebdomandae sanctae celebratio. Conspectus historicus comparatives—The
Celebration of Holy Week in Ancient Jerusalem and its Development in the Rites
of East and West (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 93, Rome 1997)
67-91.
17) О Св. Савве и его лавре см.: J. Patrich, Sabas,
Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern Monasticism,
Fourth to Seventh Centuries, (Dumbarton Oaks Studies 32, Washington, DC 1995);
id. (ed.), The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to
the Present (Orientalia Lovaniensia Analecta 98, Louvain 2001).
18) Th. Pott, La reforme liturgique byzantine.
Etude
du phenomene de l’Evolution non-spontanee de la liturgie byzantine (Bibliotheca
Ephemerides Liturgicae Subsidia 104, Rome 2000) chap. 4; Taft, The Byzantine
Rite, chap. 5; Алексей М. Пентковский, "Константинопольский и иерусалимский
богослужебные уставы," Журнал Московской Патриархии 4 (2001) 70-78; ид.,
"Студийский устав и уставы студийской традиции,". О византийских литургических
книгах двух традиций и их смешении см.: Taft, “I libri liturgici.”
19) A. Peristeris, “Literary and Scribal Activities in
the Monastery of St. Sabas,” in Patrich, The Sabaite Heritage 171-194; Christian
Hannick, “Hymnographie et hymnographes sabaites,” ibid., 217-228; Taft, “Select
Bibliography,” §§114-152.
20) См.: Hannick, “Hymnographie et hymnographes
sabaites.”
21) Каким образом Лавра восприняла это влияние
остается тоже загадкой: см: A. Louth, “St. John of Damascus and the Making of
the Byzantine Theological Synthesis,” in Patrich, The Sabaite Heritage 301-304.
22) Patrich, The Sabaite Heritage; A. Ehrhard, “Das
griechische Kloster M?r-Saba in Pal?stina: seine Geschichte und sein
literarischen Denkm?ler,” R?mische Quartalschrift 7 (1893) 32-79.
23) См.: о противостоянии в следующих текстах: Augusta
Longo, “Il testo della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio» attraverso
le «Hermeneiai» di Nicone,” Rivista di studi bizantini e neoellenci 12-13
(1965-1966), 223-267, там же 254-55, 261-63; Vita 2 of St. Theodore Studites,
attributed to Theodore Daphnopates, PG 99:216B-17A; :дальнейшие примеры: I.
Hausherr, Penthos. The Doctrine of Compunction in the Christian East (Cistercian
Studies Series 53, Kalamazoo, MI 1982) 106-9; R.F. Taft, “Christian Liturgical
Psalmody: Origins, Development, Decomposition, Collapse,” in H.W. Attridge and
Margot E. Fassler (eds.), Psalms in Community. Jewish and Christian Textual,
Liturgical, and Artistic Traditions (Society of Biblical Literature Symposium
Series Number 25, Atlanta 2003) 7-32, here 11-15; id., “Saints Lives and Liturgy:
Hagiography and New Perspectives in Liturgiology,” in press in a Festschrift for
Michael A. Fahey, S.J. Compare this opposition with the encomia of such poetic
refrains in the texts cited by Nancy Patterson ·ev?enko, “Canon and Calendar:
The Role of a Ninth-Century Hymnographer in Shaping the Celebration of the
Saints,” in Leslie Brubaker (ed.), Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive.
Papers crom the Thirtieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Birmingham,
March 1996 (Society for the Promotion of Byzantine Studies Publications 5,
Aldershot/Brookfield/Singapore/Sydney 1998) 101-114, here 102-3.
24) W. Weyh, “Die Akrostichis in der byzantinischen
Kanonesdichtung,” Byzantinische Zeitschrift 17 (1908) 1-68, esp. Erstes Kapitel:
Geschichte der Kanonesdichtung, 5-37, на с. 7, утверждается, что «большой успех»
канонов обязан их исполнению под музыку, что вполне правдоподобно, осталось
только это продемонстрировать.
25) Les Questions liturgiques et paroissiales 9 (1924)
81-90. Название копирует идею, как признает сам Жилле, фундаментального труда
1899 г., написанного Эдмундом Бишопом (1846-1917), “The Genius of the Roman Rite,”
перепечатанном в новом варианте в: Liturgica Historica. Papers on the Liturgy
and Religious Life of the Western Church (Oxford 1918) 1-19. Об этом
родоначальнике английской католической литургической школы см. прекрасную
академическую биографию: Nigel Abercrombie, The Life and Work of Edmund Bishop (London
1959).
26) См.: предыдущую сноску.
27) О Марианской типологии см.: Hannick, “Theotokos,”
73-76.
28) Для полного представления этой темы см.: R.F. Taft,
Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Second revised and
enlarged edition (Rome: EOC 1997) 19-21.
29) Перевод на английский язык: M.R. James, The
Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon Press 1926) 38-49; cf. A.M. Carr, A.
Kazhdan, “Protoevangelion of James,” The Oxford Dictionary of Byzantium
3:1444-1445.
30) Английский перевод в: James (предыдущая сноска)
194-227. Об этой литературе более подробно: M. van Esbroeck, Aux origines de la
Dormition de la Vierge: Etudes historiques sur les traditiones orientales (Variorum
Collected Studies Series CS472, Aldershot/Brookfield 1995); S.C. Mimouni,
Dormition et assomption de Marie: histoire des traditions anciennes (Theologie
historique 98, Paris 1995).
31) See Hannick, “Theotokos,” 72; Evangelatou,
“Symbolism of the Censer,” 117.
32) Славянский текст и русский перевод о. Амвросия
Тимрота: http://www.wertograd.narod.ru/mineia/usp02.htm (прим. пер.)
33) В дополнении к этим исследованиям см.: B. Capelle,
“La fete de la Vierge ? Jerusalem au Ve siecle,” Le Museon 56 (1943) 1-33; B.
Daley, “‘At the Hour of Our Death’: Mary’s Dormition and Christian Dying in Late
Patristic and Early Byzantine Literature,” Dumbarton Oaks Papers 55 (2001)
71-89; id., On the Dormition of Mary. Early Patristic Homilies, Translated and
Introduction (Crestwood, NY 1998); Maria Evangelatou, “The Symbolism of the
Censer in Byzantine Representations of the Dormition of the Virgin,” in Maria
Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in
Byzantium (Aldershot/Burlington 2005) 117-131; M. Jugie, “La f?te de la
Dormition et de l’Assomption de la sainte Vierge en Orient et en Occident,”
L’Ann?e th?ologique 54 (1943) 11-42; id., La mort et l’assomption de la sainte
Vierge (Studi e testi 114, Vatican 1944); S.C. Mimouni, S. Voicu, La tradition
grecque de la Dormition et de l’Assomption de Marie. Texts introduits, traduits
et annotes (Sagesses chr?tiennes, Paris 2003); A. Raes, “Aux origines de la fete
de l’Assomption en Orient,” Orientalia Christiana Periodica 12 (1946) 262-274;
S.J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption
(Oxford Early Christian Studies, Oxford/NY 2002). По крайней мере, празднование
Успения хорошо изучено при подготовке провозглашения католического догмата веры
папой Пием XII 1 ноября 1950 г. в булле Munificentissimus Deus. О Марии в
византийской литургии написано в: J.H. Ledit, Marie dans la liturgie byzantine (Theologie
historique 39, Paris 1976); см. также: A. Kniazeff, La Mere de Dieu dans
l’eglise orthodoxe (Paris 1990); J. Nasrallah, Marie dans la sainte et divine
liturgie byzantine (Paris 1955). Общее представление марианского учения: H.
Graef, Mary: A History of Doctrine and Devotion, 2 vols. (New York/London 1963).
Ранняя иконография представлена: G.A. Wellen, Theotokos: eine ikonographische
Abhandlung ueber das Gottesmutterbild im fruehchristlichen Zeit (Utrecht/Amsterdam
1961); поздняя библиография на тему иконографии весьма обширна, большей частью
она имеет скорее искусствоведческий, чем богословский интерес. Главное
исключение составляют: I. Zervou Tognazzi, “L’iconografia della Koimisis della
Santa Vergine, specchio del pensiero teologico dei Padri bizantini,” Studi e
ricerche sull’Oriente cristiano 8 (1985) 21-46, 69-90; и новая книга G.
Passarelli, упоминаемая в сноске 7. О культе Марии в Константинополе см.: Averil
Cameron, “The Theotokos in Sixth-Century Constantinople,” The Journal of
Theological Studies, new series 29 (1978) 79-108; M. van Esbroeck, “Le culte de
la Vierge de Jerusalem ? Constantinople aux 6e-7e siecles,” Revue des Etudes
byzantines 46 (1988) 181-190; и монументальный труд: A. Wenger, L’assomption de
la tr?s sainte Vierge dans la tradition byzantine du VIe au Xe siecle (Paris
1955).
34) Об этом распространенном видении Марии как Ковчеге
Нового Завета см.: M. van Esbroeck, “The Virgin as the True Ark of the Covenant,”
in Vassilaki, Images 63-68.
35) Hannick, “Theotokos,” 70.s
36) Sermo 74 (De ascens. 2) 2, PL 54, 398.
37) Рим 8,34; Евр 9,11-28.
38) Откр 1,17-3:22 и другие стихи. То, что
современный, действующий, Воскресший Христос представленный в Церкви через
своего Духа был главным акцентом Новозаветной церкви можно увидеть в ранних
писаниях Нового Завета, аутентичных посланиях Павла, в которых ничего не
говорится об обстоятельствах человеческой жизни Иисуса Христа.
39) Цитируется фраза из старого римского молитвословия
9-го воскресения после Пятидесятницы: DOL §2; EDIL §2.
40) В разделе X, я суммирую выводы их: R.F. Taft, “The
Living Icon: Touching the Transcendent in Palaiologan Iconography and Liturgy,”
статья написанная для симпозиума: Byzantium: Faith and Power, 1261-1557,
Метрополитэн-Музее Нью-Йорка, 16-18 апреля 2004 г., и опубликована в актах
симпозиума.
41) St. Germanus of Constantinople, On the Divine
Liturgy, The Greek Text with Translation, Introduction and Commentary by Paul
Meyendorff (Crestwood, NY 1984), 56, 58; мой перевод оттуда.
42) PG 155:340AB.
43) Ibid., 118-23, 497-500, 518-20.
44) Иконография обсуждается здесь и ниже, см. основные
работы по теме: Sharon E.J. Gerstel, Beholding the Sacred Mysteries. Programs of
the Byzantine Sanctuary (College Art Association Monograph on the Fine Arts 56,
Seattle/London: College Art Association—University of Washington Press, 1999),
passim, включая иллюстрации, 144-213. Иконографические сюжеты различаются,
конечно, от церкви к церкви. Из-за краткости описания, вероятно, представлена
несколько идеализированная картина.
45) Об этом древнем прошении см.: R.F. Taft, A History
of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. V: The Precommunion Rites (Orientalia
Christiana Analecta 261, Rome 2000) 88-99.
46) Текст ibid. 55.
47) Например, Апостольское послание Signum magnum, 13
мая 1967 г., о Марии как Mater Ecclesiae, Acta Apostolicae Sedis 59 (1967)
465-475; и Marialis cultus, 2 Feb. 1974, Acta Apostolicae Sedis 66 (1974)
113-168, особенно §5, касающийся праздника 1 января .
48) Liturgie dell’Oriente cristiano a Roma nell’Anno
Mariano 1987-88 (Vatican: Vatican Press 1990).
49) Некоторые проявления этого редукционизма остаются
особенно специфичными для средиземноморской католической культуры, с ее культом
«сына-мужчины» и как результатом «мачизмом» и «маммизмом», последний, в свою
очередь, является производным от первого, включая попытки отделить материнство
от сексуальности (итальянские мужчины ведут себя так, как будто их матери –
девственницы). В этой культуре, кажется, за женщинами зарезервированы только
роли матери, монахини и шлюхи.
50) См.: Taft, “Praying to or for the Saints?”; id.,
“Liturgia e culto dei santi in area bizantino-greca e slava”; id., Precommunion
234-39.
51) Извлечено из: Taft, “Liturgy in the Life of the
Church.”
52) См.: J. Moolan, The Period of
Annunciation-Nativity in the East Syrian Calendar. Its Background and Place in
the Liturgical Year (Oriental Institute of Religious Studies 90, Vadavathoor,
Kottayam, India 1985) 12-14 and passim.
53) Например, Orientalium Ecclesiarum §§1, 2, 6;
Sacrosanctum Concilium §10; Lumen gentium §23; Unitatis redintegratio §§17, 23.
54) Антонио Бассолина, мэр Неаполя, в ответ на вопрос
о реставрации памятников культуры в его городе сказал: «Через культуру мы заново
открываем для себя нашу идентичность, ибо культура это идентичность» -
International Herald Tribune (May 27, 1997) 2.
_________________
№ 676 библиографии Р. Тафта, 2005 г.
Оригинальное название:
“‘What shall we call you?’ Marian Liturgical Veneration in the Byzantine
Tradition,” in Acta ku presviatej
Bohorodice na krest’anskom Vchode. Medzinarodny
vedecky konferencia 25. - 26. novembra 2005, Teologicka
fakulta Trnavskej university/Centrum spirituality Vchod Michala Lacka,
vedeckovskukmna prackovisko Teologickej fakulty TU,
Kosice 2005) 121-140.
© R.F. Taft, 2005
© С.В. Голованов, перевод на русский язык, 2006 г.
|
|
