| |
Общество Иисуса, основанное в т. н. Новое время, когда
началась большая колониальная экспансия европейцев, изначально нацеливалось на
служение для Церкви во всемирном масштабе. Иезуитов сразу посылали в дальние
страны. Франциска Ксаверия можно было повстречать на южно-индийском берегу
Малабара, восточном христианском мире, уже в 1541 году, т.е. в первое лето бытия
ордена прежде, чем был основан первый центральноевропейский орденский дом в
Кельне. Много других событий последовали вслед за этим. Они начинались с благого
усердия во имя спасения душ и достойной восхищения готовности к
самопожертвованию. Однако, как правило, все это вело к конфликтам.
I.
Одну из причин конфликтов, и, вероятно, самую важную, можно
найти в экклезиологической концепции, которой были ведомы Игнатий и его
сотоварищи. Эта концепция была лейтмотивом деятельности многих поколений
иезуитов, хотя может быть, и не все ее осознавали столь определенно.
Мы наталкиваемся на это уже в сообщении о первой беседе
Игнатия с его спутниками в 1539 году, в результате которой было принято решение
об основании ордена. Целью их соображений и собственная мотивация для основания
ордена были обеспечить взаимное единство, после того, как оказалось, что Папа, у
которого они находились в послушании согласно их торжественному обету от 1534
года, хотел дать им задания в различных частях мира. Как мы видим из их
собственного документа, они открыли совещание вопросом, соответствует ли их
твердое желание организационно объединиться «после того, как мы преподнесли нас
и наши жизни Христу, Господу нашему, и его верному и законному наместнику на
земле и решили, чтобы он располагал нами и послал нас туда, куда он посчитает
нужным, чтобы смогли иметь успех: может быть к туркам, может быть к индийцам или
еретикам или другим верующим или язычникам» [1]…
Эта формулировка вытекает, без сомнения, из согласия Игнатия
и его спутников с учением Католической церкви о первенстве епископа Рима.
Однако, собственное догматическое убеждение о существовании и всемирном
распространении Петрова главенства еще не является основанием для того, чтобы
распространять его повсеместно. Исходя из этого, они ожидали, что епископ Рима
осуществит свой примат таким образом, что назначит на всемирное пастырское
служение Игнатия и его спутников (а позже и всех иезуитов). Тот, кто ожидает
непосредственного исполнения папского примата в ординарной пастырской власти на
всем земном шаре, тот добавляет к догмату Католической церкви о существовании
папского примата и право вмешательства Папы повсюду в церковную жизнь. Эта
концепция, похоже, полемизирует с концилиаристами позднего Средневековья,
которые неоднократно провозглашали догмат о приоритетной компетенции всеобщих
соборов и о праве Церкви, которая собиралась на эти соборы, на периодические
собрания; т.е. они хотели перестроить институт ординарной пастырской юрисдикции.
Мы описываем здесь, так сказать, пролог дальнейших
повествований о деятельности иезуитов среди восточных христиан: конфликты
являются неизбежными, если члены ордена с централистской экклезиологической
концепцией, которые чувствуют себя назначенными на ординарное служение Церкви
всегда и везде во всем мире непосредственно римским епископом и зависящими
непосредственно от него, встречаются с восточными христианами, экклезиология и
пасторские принципы которых стоят на убеждении, что единая, святая, соборная и
апостольская церковь – (согласно Конституцией о Церкви II Ватиканского Собора,
статья 23), состоит из отдельных церквей, и что благодаря божественному промыслу
отдельные церкви, которые созданы в различных местах апостолами и их
наследниками, в течение времени произвели большое количество органически
связанных общин, которые обогащают единство веры и божественное устроение всей
церкви своей собственной дисциплиной, собственными литургическими обычаями и
собственным богословским и духовным наследием.
Иезуиты, которые видели собственного архипастыря не в местном
епископе, а в далеком Римском архиерее, не были готовы к разговору по тем или
иным вопросам, обсуждение которых еще было открытым, по мнению местной восточной
церкви, ибо в соответствующем деле не было принято никакого обязывающего
общецерковного установления. Иезуиты считали себя находящимися в
непосредственном подчинении у римского епископа, но ведь, решения принятые
западноевропейской Римской церковью в одиночестве не были столь же обязательными
общими решениями для древнего христианского мира, от которого требовали
безоговорочного подчинения. Кроме того, иезуиты непреклонно настаивали на
послушании наместнику Христа, несмотря на то, что римские требования
противоречили установленным обычаям соответствующей местной восточной церкви.
Они требовали от восточных христиан, как от подобных себе иезуитов, безусловного
послушания единственному епископу в дальнем граде, несмотря на то, что с
древнейших церковных времен верно хранимое сознание самостоятельного авторитета
местных епископов и прав автономии привело Божественным Проведением к
существованию общин, поместных церквей (которые сегодня считаются на
христианском Востоке в большинстве случаев самостоятельными и, соответственно,
автономными церквами).
Две цитаты из решений Второго Ватиканского Собора могут
разъяснить суть проблемы. В Декрете об экуменизме (статья 16) говорится об этом
так: «Священный Собор, дабы устранить любое сомнение, заявляет, что Церкви
Востока, памятуя о необходимости единства всей Церкви, могут управляться
согласно своим собственным уложениям, так как они вернее отвечают характеру их
верных и более способствуют благу их душ. Строжайшее соблюдение этого
традиционного принципа, который, правда, соблюдался не всегда, относится к числу
тех вещей, которые совершенно необходимы для восстановления единства как его
предварительное условие». И в Декрете о католических восточных церквах (статья
6) провозглашается: «Пусть все верующие Восточных Церквей знают и будут твёрдо
уверены в том, что они всегда могут и должны соблюдать свои законные
богослужебные обряды и свои уставы и не вводить в них изменения, если только это
не будет совершаться ради их собственного органического развития. Итак, всё это
должно соблюдаться с величайшей верностью самими Восточными христианами, которым
надлежит всё глубже познавать эти обряды и уставы и всё совершеннее их
осваивать. ..А те, кто по должности или в силу своего апостольского служения
поддерживает частые сношения с Восточными Церквами или с их верующими, должны,
соответственно важности своей должности, получить подробные наставления в знании
и практике обрядов, уклада, вероучения, истории и характера Восточных христиан».
Мы увидим, что эти слова являются горькой критикой того положения, которое
создали иезуиты, ориентируясь на римские указания.
II
Когда португальцы открыли морской путь в Индию и тотчас
начали создавать там колониальное государство, то им не нужно было нести туда
христианство. С древнейшего, возможно даже с апостольского времени там
существовала Церковь. Благодаря миссии, которая связана с именем Св. апостола
Фомы, но о которой умалчивают Деяниях апостолов в Новом Завете, цветущая церковь
христиан Св. Фомы уже существовала в Индии в тот момент, когда туда прибыли
португальцы.
Город Гоа был выбран столицей португальского колониального
государства в Восточной Индии. Когда Франциск Ксаверий прибыл туда, именно там
были уже построены семинария и церковь Св. Павла. И то, и другое вскоре доверили
иезуитам, которые развили в Гоа бурную орденскую жизнь и в последующие
десятилетия особенно плодотворно действовали в сфере образования. Гоа, который в
1558 г. стал кафедрой архиепархии, долгое время оставался и центром иезуитов.
После того как португальцы учредили архиепископство Гоа,
колониальные органы власти были заинтересованы наряду с архиепископами прежде
всего в том, чтобы христиане Св. Фомы немедленно вошли в состав нового
архиепископства. Так как оно находилось под покровительством португальского
короля, то преданность архиепископу означала и лояльность португальской короне.
Однако, христиане Св. Фомы подчинялись по обычаю Сирийскому патриарху. Кроме
того, их церковная жизнь, которая никогда не находилась под влиянием
богословских, литургических и канонических течений латинского Запада, сильно
отличалась от форм, которых придерживались архиепископ Гоа и его духовенство. Ни
архиепископ, ни отцы иезуиты, которым поручили воздействовать на христиан Св.
Фомы, не были подготовлены понимать сирийские церковные обычаи. Привычные для
христиан Св. Фомы архаичные богословские формулировки выглядели в глазах латинян
еретическими, так как они не знали, что эти формулы должны восприниматься в
контексте неизвестного Западу богословского мышления. С одной стороны, в
принятой в этой стране литургической жизни латиняне объявили суевериями все то,
что не имело аналогов в западной богослужебной жизни, и, с другой стороны, они
жаловались на несовершенство местной традиции, если для какого-либо собственного
ритуала на было удачного соответствия в наследии южно-индийской церкви.
Чтобы действовать наверняка, латинские ритуалы были
переведены на сирийский язык, и латиняне стремились заинтересовать духовенство
христиан Св. Фомы применять их, что объяснялось желанием того, чтобы местные
священники правомочно совершали таинства церкви. Для соблюдения чистоты веры о.
Франциск Рос SJ в 1586-87 гг. составил обширный список вероучительных положений,
которые звучали для западноевропейского уха еретически [2].
В 1599 г. синод в Диампере осудил эти положения, благословил латинизацию обряда
и канонически включил христиан Св. Фомы в архиепископство Гоа под португальское
покровительство. До самого конца португальского господства в южной Индией только
иезуиты становились епископами для христиан Св. Фомы, оставаясь при этом в своем
родном латинском обряде. Обычное церковное право христиан Св. Фомы и их связь с
их прежним Сирийским патриархом были нарушены.
Однако, достигнутое соединение было хрупким, как это показали
события второй половины XVII столетия, когда голландцы, борясь с испанской
короной, соединенной с Португалией, взяли под контроль Южную Индию. Светская
власть, которая отныне исповедовала кальвинизм, больше не покровительствовала
католическим миссионерам с Запада. Среди христиан Св. Фомы поднялось мощное
движение возвратиться к традиции отцов. Это привело к полному разрыву с Римом.
III.
Взглянув на географическую карту, мы можем удивиться, однако,
транспортные условия того времени объясняют нам, почему, когда отцы иезуиты были
посланы в Эфиопию, они отправились туда с Гоа. Таким образом была организована
иезуитская миссия в Эфиопию.
Отправка иезуитов в Эфиопию началась с военной предыстории.
Османы снабдили огнестрельным оружием мусульманского князя на рогообразном
полуострове Африки, и он завоевал государство христианского эфиопского
императора. Последний в 1541 г. послал крик о помощи в Европу. В том же году
португальцы с Гоа отправили военную экспедицию, которая, понеся значительные
потери, освободила императора и спасла эфиопское государство. В результате
португальцев в Эфиопии сильно зауважали. Так как издревле в эфиопской церкви
местных епископов не выбирали, а приглашали из-за границы, в большинстве случаев
коптов, а время от времени и сирийцев, то император в благодарность за
освобождение благоволил пригласить епископа из Португалии. Избрание и посвящение
епископа в Европе последовали по правилам, которые были обычны для епископов в
областях покровительства (т.е. в колониях) португальского короля; соответственно
церковно-правовая зависимость этого епископа также была оформлена
соответствующим образом. Разумеется, его увенчали титулом патриарха и назначили
ему викарных епископов. «Патриарх», викарные епископы и сопровождающие их
священники были выбраны из ордена иезуитов. Первая группа была послана туда еще
при жизни Игнатия; епископские хиротонии происходили в 1554-55 гг.
Первый "патриарх" о. Жуан Нуньес Барето так и не достиг
берега Эфиопии из-за неблагоприятных условий, он умер в 1562 г. в Гоа. Викарный
епископ, о. Андреас Овьедо, который был послан с несколькими отцами в Эфиопию,
действовал там до своей смерти в 1577 г. в самых тяжелых обстоятельствах, но без
явного успеха. Он рассматривал себя, правда, в качестве полномочного
представителя христианского мира в этой стране, так как его далекое начальство -
португальский король во взаимодействии с папой - поручило ему эту миссию.
Однако, так как он не знал церкви, которой должен был руководить и не приобрел
никаких предварительных знаний, чтобы научиться ценить наследие этой церкви, то
он остался чужаком для христианского народа Эфиопии. Никто из тех, кто избрал
его в далекой Европе, не спрашивал его перед назначением о том, какие чувства он
питает к эфиопским христианам.
Его преемник о. Пьетро Паэс, который отправился в путь в 1588
г. из Гоа, действовал успешнее и, преодолев многочисленные препятствия, с
заслуживающим уважения самопожертвованием 14 лет добирался в Эфиопию. После
многочисленных дорожных приключений, болезней и многолетнего рабства ему
удалось, наконец, со второй попытки достичь страны, в которую он был послан.
Пьетро Паэс изучал обычаи страны, завоевал сердца некоторых
представителей высшего слоя и достиг того, что некоторые очень влиятельные
личности конвертировались в католичество. Однако, прежде чем конверсия смогла
дойти до широких масштабов, он умер, а его преемники довели дело до полной
катастрофы. Создается впечатление, что несмотря на головокружение от успехов,
которое вызвал Пьетро Паэс у определенных кругов представителей знати и у
немногих священнослужителей, вряд ли мнение этого тонкого слоя имело вес у
простого народа и широких кругов духовенства. Когда он умер, в Лиссабоне и Риме
Церковь Эфиопии именовалась как «вернувшаяся в послушание святой Римской
церкви». Теперь кажется понятным, что титул «патриарх», который получили
епископы иезуиты в Эфиопии был лишь номинальным, так как жители Востока
чувствуют большое благоговение перед носителями этого титула. Напротив, никогда
не упоминалось, что Рим дает согласие на настоящий патриархат для эфиопов т.е.,
что он признает их как автономную церковь с правом выбора патриарха. Когда
Альфонс Мендес был избран из иезуитов, которые чувстовали себя дома в Европе, в
качестве нового "патриарха" для далекого эфиопского христианского народа, то он
ничего не знал об Эфиопии.
В обширной диссертации, защищенной на церковно-историческом
факультете Грегорианского университета, один эфиопский клирик
[3] представил личность Пьетро Паэса, ее спутников и преемника, их
временные успехи и - к чести иезуитского университета, это категорически
подчеркнуто – с большой безжалостностью также и ошибки, которые проистекали из
непоколебимого сознания, что единственно правильный способ христианского бытия
существует лишь в Риме и Португалии. Мы узнаем, что миссионеры, согласно
полученным указаниям и из-за их незначительного количества обращались поневоле
по главным вопросам к правящему классу Эфиопии, что они пытались влиять на
небольшой круг ключевых лиц и использовали их на основе религиозной мотивации в
своих целях. Мы узнаем из диссертации, как они давали властителю африканского
государства множество советов, которые основывались на европейских
представлениях XVII столетия об отношениях между государством и церковью.
Оказывается, что они руками светской власти стремились вынудить духовенство и
народ принять латинское учение, вместо того, чтобы самим обосновать свои
концепции. Мы видим, что один император, сначала из соображений скорее
политических, стремился открыть страну для внешних веяний и искал контактов с
католическим Западом, постепенно становясь не просто убежденным сторонником
католического учения на уровне эфиопского и европейского понимания служения
правителя, но также сразу и его фанатичным представителем. Также говорится о
том, что Альфонс Мендес даже теоретически не представлял, что делать с
предоставленной папой полной юрисдикцией над церковью, которая его не выбирала,
и которая даже не знала папу. Он сразу по прибытии в Африку начал управлять и
реформировать местную церковь, хотя ничего не знал об эфиопских обычаях и о
жизни церкви, которую должен был возглавлять. Нас в высшей степени удивляет,
сколько миссионеры и их "патриарх" дали эфиопам латинизирующих указаний, многие
из которых (они, наверное, так и не узнали от местных верующих какие именно, что
не менее прискорбно ) граничили со святотатством: доходило вплоть до
переосвящения эфиопских алтарей, "патриарх" намеревался увенчать латинским
престолом главную святыню эфиопов в Аксуме и затем освятить вторично. С
содроганием мы узнаем, что при этом было пролито море крови и слез, ибо дело
дошло до гражданской войны, так как император и несколько полководцев
поддерживали реформаторские желания "патриарха" против широкого большинства,
которое, наконец, взялось за оружие, чтобы предотвратить перемены. Император был
свергнут. Сын и наследник должен был изгнать иезуитов из страны, чтобы водворить
мир [4].
Некоторое количество отцов, которые не выполнили распоряжения
о высылке и самоотверженно остались со своими сторонниками, вскоре были схвачены
и растерзаны восставшей толпой. Орден почитает их мучениками за Христа.
IV.
Нужно было сообщить о Малабарском побережье и об Эфиопии, ибо
процессы, которые там происходили, шли одновременно с индийской миссией
иезуитов, связанной с именем о. Роберта де Нобили, который успешно приспособил
латинскую церковную жизнь к культуре Индии. Усилия по адаптации латинства
происходили в XVI-XVII столетиях в Восточной Азии, как правило, под руководством
иезуитов. Это также имело место в китайской миссии, которая продвигалась весьма
обдуманно благодаря далекой прозорливости миссионеров отцов Маттео Риччи и Адама
Шаля. В Японии дело происходило под руководством визитатора о. Алессандро
Валиньано SJ, горячего сторонника адаптации, в то время как в 1583-1587 гг. о.
Франциск Рос, будучи провинциалом в Индии, обвинил в ереси христиан Св. Фомы.
На то, почему миссионерская политика в Гоа не могла оставить
безнаказанным одно проявление разнообразия, и терпеть другое, хотелось бы
заострить внимание. Мы обращаем внимание, что между обоими методами пролегает
существенное различие. Для миссионеров исходным пунктом всех построений было
латино-западноевропейское проявление христианской жизни, которым они определенно
хотели оплодотворить индийские, китайские или японские пустыни. Исторически
сложившееся целостное латинское христианское наследие не ставилось под сомнение,
ибо они допускали его приспособление к кругозору людей, к которым обращались. Их
целью было выразить собственную латинскую версию христианства по-индийски,
по-китайски и, соответственно, по-японски. Совсем иначе обстояло дело у
древневосточных христиан Св. Фомы и у эфиопов. Их способ христианской жизни не
происходил от западноевропейского, а был только обусловлен позднеантичной
греко-латинской духовной историей . Никаких модификаций вторичного вида в нем не
нужно было предпринимать, как это делали миссионеры в латинском обряде.[5]
У христиан Св. Фомы и в Эфиопии были совсем иные традиционные формы христианской
жизни и, кроме того, собственная экклезиологическая модель, которая не знала
никакого непосредственного руководства пастырской деятельностью со стороны
римского епископа, как это было принято в латино-западноевропейском наследии.
Это было невозможно понять латинянам XVII столетия, ибо они думали, что
латинскому обряду подобает "первенство". (Кажется, впрочем, что в сегодняшней
Эфиопии ситуация может развиваться иначе, ибо европейских миссионеров в духе II
Ватиканского собора там еще не было.)
Т.н. "первенство латинского обряда" было постулатом, который
присутствовал тогда повсеместно на Западе, и характерно, что именно Бенедикт XIV,
который придал этому постулату в энциклике "Etsi pastoralis" (1742 г.) самое
отчетливое выражение, окончательно запретил также иезуитские попытки адаптации
латинства в восточноазиатских миссиях. Хотя в этих попытках западноевропейский
способ христианской жизни был исходным пунктом всех построений, он проявлялся в
них, по мнению Бенедикта XIV, все-таки не слишком отчетливо. Вильгельм де Врис
SJ обрисовал понимание Бенедикта XIV (и косвенно некоторых членов монашеского
ордена в Южной Индии и Эфиопии) в новаторской книге " Рим и патриархаты Востока
" следующими словами:
" Хотя Папа и имел благое намерение, все же, его убеждение о
превосходстве латинского обряда ... привело к тому, что восточные обряды, если
он вообще считал возможным с ними считаться, были стеснены во многих вещах ...
ограничительными, латинизирующими определениями... «Praestantia» или первенство
латинского обряда перед всеми другими литургическими формами церкви являлось для
Бенедикта XIV аксиомой, которая лежала в основе его действий ... Он обосновывал
его первенство указанием на то, что латинский обряд является обрядом святой
Римской церкви, матери и наставницы всех церквей.... Именно так как греческие
обряды возникли без постоянной санкции Святого Престола и вообще во время
раскола были лишены контроля со стороны Рима, Бенедикт XIV указывал также, что
многие из его предшественников питали к ним определенное недоверие, ибо в них
могли содержаться уклоны, опасные и неуместные рассуждения, пагубные для веры.
Таким образом, Папа говорит в конституции «Allatae sunt»: «Апостольский престол,
всякий раз должен был устанавливать, чтобы опасные или неподобающие ритуалы не
проникли в восточную церковь, а если это случилось, то он их осуждает и
отказывает в праве на их употребление и запрещает.... Святой Престол никогда не
допускал запрещать отдельные обряды грекам, если они были у них в употреблении
уже с давнего времени, всякий раз как он должен был следить, чтобы они не были
плохими или вредными." [6]
V.
В Польско-Литовском государстве, которое простиралось в XVI
веке далеко на Восток, и охватывало также области сегодняшних республик Беларуси
и Украины, где проживало многочисленное население с восточной традицией веры,
кальвинизм достиг могущественных успехов. Это выглядело таким образом, будто бы
западноевропейская и восточная традиционные церкви были вытеснены кальвинистами.
Однако, иезуиты, которые сдержали дух времени пастырской деятельностью и
организацией школ, делая большие успехи в публицистике, смогли в последней трети
столетия успешно перейти в контрнаступление. Им удалось не только остановить
дальнейшие переходы в протестантизм. Они водворили католицизм в уже потерянную
область, действуя собственно духовным оружием, а не так как позже во время
наступившей контрреформации вмешивалась государственная власть с насильственными
мерами.
Восточная иерархия в стране уже не могла остановить
распространение протестантизма среди своих верующих. Это пытались сделать
православные братства страны, объединявшие ремесленников и горожан восточной
веры и изъятые из епископской юрисдикции. Так как в восточной церкви не было
никаких собственных приемов обороны от протестантизма, братства ориентировались
на пример иезуитов. Иезуиты были особенно сильны в школьном деле. Братства
учреждали школы, в которых несмотря на сопротивление западному влиянию со
стороны консервативных кругов, латынь с самого начала стала обязательным
предметом. Это было неизбежно, ибо, принадлежа к польскому государству, они не
могли устраниться от того, чтобы не познакомить учащихся с языком культуры и
управления этого государства. Братские школы вступали в соревновании с
латинскими школами иезуитов, которые противостояли в свою очередь
протестантскому народному образованию того времени. Братские школы ни в чем не
хотели уступать иезуитским; поэтому их программа обучения целиком заимствовалась
из последних и распространялась на братские школы по всей Польше и Литве.
Братчики были лишены педагогического опыта, родившегося в Новое время. Восточные
христиане подхватывали опыт латинян так энергично, что вскоре сами латиняне
находили их методы пригодными в своих спорах на темы созданных реформацией
проблем. Поэтому неудивительно, что братчики начали использовать учебники из
иезуитских школ. Латинский язык, на котором они были составлены, вошел в широкое
употребление.
Кажется, началось пастырское сотрудничество двух традиционных
церквей Польско-Литовского государства в обороне против модернистских течений
того времени. Похожие явления происходили в Молдавском княжестве, где в
последней трети XVI столетия к власти пришла семья бояр Мовилэ , ориентированных
на Польшу. [7] Молдавские бояре, твердо укоренившиеся
в восточной церкви, приглашали иезуитов в качестве пастырей и особенно для
школьного наставничества, чтобы погасить попытку реформации, которую предпринял
в 60-е годы единственный протестантский князь, который правил в Молдавии
[8]. Это было положительным примером служения иезуитов
в интересах восточной церкви за несколько десятилетий перед конфликтом, к
которому мы должны немедленно обратиться, чтобы представить и исследовать, как
православие стояло в XVII веке на том, что было создано первым поколением
иезуитов, и что из этого вышло.
VI.
В конце XVI столетия противоположные экклезилогические
концепции пастырского сосуществования привели обе традиционные церкви к
конфликту и ожесточенному соперничеству. Иезуитские богословы, в частности, Петр
Скарга, приходили из года в год к более отчетливому пониманию, что восточных
христиан Польши и Литвы нужно приобщить к пастырскому попечению римского
епископа, как это происходило у местных латинян.
То, что древнецерковная граница патриархатов проходила между
теми и другими, и что древнее каноническое предание наших церквей на этой
границе исключало напрочь равное юрисдикционное отношение местных церквей к
Риму, не было известно не только иезуитам; уже давно этот момент ускользнул из
общего западного сознания. Так как до схизмы между греками и латинянами область
компетенции пап de facto была ограничена римским патриархатом; то теперь
область, в которой римский епископ действовал как папа практически совпала с
той, в которой он действовал так же как и патриарх. Таким образом, для латинян
давно стало привычным не делать большого различия между патриаршими
прерогативами римского престола и папскими. Всякий раз, когда римский епископ
составлял акт, который был вызван заботой, как о других христианах, так и о его
собственной римской епархии, предполагалось, что в обоих случаях это
представляет собой одинаковое папское действие. Вследствие этого думали, что
каждая местная церковь, которая находится в единстве с папой, должна быть
открыта вмешательству римского епископа.
Когда в конце XVI столетия, по крайней мере, в
государственной области Литвы и Польши обе традиционные церкви находились в
состоянии схизмы, то воссоединение виделось в виде неизбежного распространение
папской компетенции римского епископа на воссоединившихся (униатов), но
латиняне, к сожалению, уже не видели различия между папской и патриаршей
юрисдикцией. Они не обращали внимания, что жители Востока могут оставаться
верными древнецерковному преданию только тогда, когда они находятся результате
союза в другом отношении к римскому престолу, чем западноевропейские епархии,
которые присоединены к нему не только как к папскому, но и как к патриаршему
престолу. Отсутствие этого различия привело латинян к мнению, жители Востока
должны в результате союза так же быть подчинены римскому престолу, как и
западноевропейские епархии. В свою очередь, восточнославянские епископы Киевской
митрополии рассматривали обе церкви как автономные организмы, поэтому они
подготавливали просьбу о воссоединении в духе древнецерковного предания, ибо
стремились к общению в таинствах между Римом и Киевом и сопричастию с римским
епископом как Папой всей церкви, а не к вступлению в зависимость от римского
епископа как западноевропейского патриарха.
Когда 23 декабря 1595 г. в Риме была заключена уния, то в
действительности это произошло в духе латинской концепции, как она
пропагандировалась иезуитами, прежде всего Петром Скаргой, в Польше и Литве.
Части восточных христиан могло понравиться изменение древнецерковной модели и
дополнение общения в таинствах еще и каноническим присоединением под патриаршую
юрисдикцию Римского престола, а другим нет. Таким образом, среди жителей Востока
произошло разделение. То, что начиналось как основание единства, привело к
расколу; отныне соединенная (униатская) церковь противостояла православной, и
зародился конфликт, который сохраняет свою остроту до сегодняшнего времени.
[9]
VII.
Однако, тяжелый конфликт, в отличие от Эфиопии, не положил
конец влиянию иезуитов на восточных христиан в Польско-Литовском государстве.
Скоро после заключении унии православные учредили в подполье собственную
иерархию. В 1633 г. в результате достигнутых договоренностей Петру Мовилэ с
польским королем произошла легализация восстановленного православия и получено
королевское согласие на повторное учреждение законной иерархии. При этом он стал
митрополитом (под именем Петра Могилы – прим. пер.).
Его вся сила его личности была направлена на восстановление
церкви, для этого он нуждался в развитии современного школьного дела, издании
злободневной литературы и противодействие унии. Также его внимание было обращено
к кальвинистам и сторонникам их партии для распространения образования, ибо для
строительства новой церковной жизни все имело значение. Кроме того, Киевской
митрополии был нужен катехизис, ибо и у протестантов и у католиков он был.
В 1640 г. Петр Могила и его синод составили первый
православный катехизис, котором вошел в историю под названием "Православного
исповедания митрополита Петра Могилы". Согласно обстоятельствам того времени
большое место было отведено вопросам, уже разработанным западным богословием, и
школы в Киевской Митрополии были ориентированы на богословие, в котором можно
уловить продолжительное влияние иезуитского богословия и зависимость от
катехизиса Петра Канизия SJ. Особенно отчетливо это проявляется в вопросах,
которым еще не было аналогов в православном наследии, ибо они затрагивались
только во внутренних западноевропейских спорах, но теперь в Литве и Польше на
эти вопросы должны были отвечать также и православные. При всей близости к
католикам, которое обнаруживает киевское богословие в таких случаях, нет
никакого сомнения в том, что отцы "православного исповедания" преподавали именно
православное наследие. Это проявляется отчетливо в тех темах, которые были
издавна характерны для православия; в них «Исповедание» верно передает
собственную традицию. Однако, это руководство характеризуется тем, что
православие не могло свободно избирать освещаемые темы. Они ставились ему
окружающим миром, и историческая действительность принуждала не только
подхватывать западную постановку вопроса, но и использовать также и западную
терминологию и западный образ мышления, так как верующие, которым должно было
служить это руководство, сталкивались с этими вопросами постоянно. Если бы Петр
Могила и его сотрудники не учли этого, то их катехизис остался бы для школ
бесполезным.
Катехизис и богословие Петра Могилы, до сего времени
обсуждаются православными богословами на предмет их соответствия православному
преданию [10]. Косвенно иезуиты стали здесь спорными
помощниками, с точки зрения оппонентов Петра Могилы можно бы сказать: искушение
для православия!
VIII.
После короткой попытки в 1583 г. иезуиты вновь смогли
действовать в Константинополе с 1609 г. Они давали там уроки и заботились о
гребцах, прикованных к галерам [11]. Когда в Риме была
основана Конгрегация распространения веры, то миссионерская деятельность
иезуитов была подчинена ее руководству. Иезуиты были призваны способствовать
расширению влияния этой конгрегации на Константинополь; существует даже
исторический миф из обличительного богословия о том, что иезуиты, якобы,
причастны к убийству Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса.
В конце XVI и в первых десятилетиях XVII столетия греческое
православие находилось в тяжелом кризисе. По различным причинам его раздирали
ужасные распри. Согласно законам Османской империи греки могли занимать
ответственные посты только в церковной области. Они могли передавать свое
культурное наследие только в церковных рамках, и только церковь могла сохранить
греческую идентичность. Все светские дела, которые турки им предоставляли на
самоуправление, должны были упорядочиваться церковными инстанциями. Лучшие мужи
народа становились монахами; ибо только монахи были допущены к занятию высших
постов по управлению делами церкви. Чтобы вступить на них, претендент должен был
иметь сторонников в светских партиях по церковно-богословским вопросам.
Утверждение на высшие посты совершалось султаном. Для этого нужно было оплатить
большой денежный налог. Таким образом, требовался претендент, за которым стояла,
прежде всего, партия состоятельных людей, которые имели, само собой разумеется,
свой интерес в поддержании влияния в исламском государстве, чтобы церковные
учреждения доставались подконтрольным им клирикам. Большим влиянием иногда
пользовались посланники европейских государств, которые поддерживали
представителя той или иной богословской группировки в зависимости от своего
вероисповедания и делали это так, что часто влияние их в Османской империи было
весьма заметным и важные греческие посты были в руках их друзей.
Иезуиты, которые состояли при французском посланнике и
согласно османскому государственному порядку пользовались правами иностранцев
католической веры [12] , так же впутывались в
партийные сражения. Чтобы понять их размах, нужно помнить об ожесточении, с
которым партии боролись друг с другом. Применялись не только интриги, но и
подкуп, часто не только представителей государственной власти, но и чтобы взять
верх над противоположной стороной. В 1638 г спор знаменитых иерархов привел даже
к смерти: Кирилл Лукарис был утоплен янычарами в Босфоре. Вскоре после этого его
оппонент Кирилл Контарис в синоде объявил убитого Кирилла Лукариса еретиком и
праздновал победу. Но уже в следующем году синод прекратил и его полномочия,
отправив в ссылку. На пути в эмиграцию он так же был убит.
Сообщения о кальвинистских симпатиях Кирилла Лукариса,
которые просочились в Литву и Польшу, угрожали делу строительства новой
церковной жизни, предпринятому митрополитом Петром Могилой. То обстоятельство,
что патриарх умер насильственной смертью, греки постарались использовать в своих
целях, ибо они знали из собственного опыта, что в Кирилле Лукарисе нужно видеть
мученика во имя святой веры [13] . Когда эта
интерпретация была запущена в оборот, то вскоре в обращении появился миф, что
именно иезуиты были виноваты в мученической смерти этого мужа. Это серьезно
повторяется вплоть до сегодняшнего дня, хотя в историческом обороте имеется
письмо константинопольского синода от 1644 года московскому царю, в котором
убийство приписывается исключительно церковно-политическим интригам
противоположной партии греческих иерархов, и при таком очень подробном описании
просто нельзя говорить о богословской подоплеке или конфессиональном конфликте .
Мы рады, что можем сообщить, что никакого конфликта не было.
[14]
Из контекста присутствия иезуитов в Константинополе можно
говорить даже о вероятности их вклада в урегулирование конфликта. Нельзя
однозначно доказать, что один из протагонистов упомянутого дела был, вероятно,
учеником константинопольских иезуитов. В 1635 г. княжестве Молдова родился
Николае Милеску, румынский аристократ греческого происхождения, который получил
школьное образование в Константинополе, изучая латынь, и это должно было
происходить, пожалуй, у иезуитов. Возвратившись домой, он получил ответственный
пост при княжеском дворе. Служба его происходила, в том числе в Средней Европе и
Скандинавии. Во время путешествий он составил для обширных «Парижских
публикаций» об учении о Евхаристии доказательство на латыни, что православие
придерживается учения о пресуществлении; при этом он доказал, что его
образование было, с европейской точки зрения, совершенно на высоте своего
времени, что еще раз говорит в пользу того, что он мог быть учеником иезуитов. В
конце концов, он поступил на службу в московское министерство иностранных дел.
При первых переговорах между Россией и Китаем (в 1676 г. в Пекине) он был
русским переводчиком. Переговоры происходили на латыни, так как один из высших
китайских чиновников, которого Милеску встретил там, был фламандским отцом из
китайской миссии ордена иезуитов. [15]
IX.
С момента своего основания в 1622 году римская конгрегация
заботилась о распространении веры также на землях церквей христианского Востока.
Она посылала членов различных орденов, среди них также многочисленных иезуитов,
в разные места Османской империи. Духовное усердие миссионеров, их первоклассный
для того времени уровень образования и уважение в глазах христиан Османской
империи, сделали их желанными гостями в местных церквах. Сначала они развивали
деятельность по преподаванию вероучения, подготовке к принятию Таинств, школьное
обучение и благотворительную деятельность в церквях, к которым они были посланы,
почти так же, как их собратья служили в католических епархиях наряду с
приходским духовенством [16]. Нормы нашего
сегодняшнего церковного права не допускают сослужения с некатоликами,
так как миссионеры оставались католическими членами ордена в
категорической юрисдикционной зависимости от посылающей их римской конгрегации и
их настоятелей, они через свою деятельность, разумеется, канонически
неоднозначным способом, приобщались к жизни местных восточных церквей.
Богатый фактический материал можно найти в различных
публикациях иезуитов и в их так называемых "Letters édifiantes " (Поучительных
письмах), которые они печатали постепенно на различных языках, чтобы уведомлять
покровителей и благодетелей о плодах их миссионерской работы
[17] . Вот мы выхватываем пример: французский иезуит П. Ришар сообщает
[18] о греческом епископе, который прибыл в октябре в 1650 г. как
визитатор Вселенского патриарха в Санторин. Визитатор выслушал проповедь иезуита
и благословил деятельность отцов таким образом, что выдал им по их просьбе
разрешение на право проповеди в греческих церквей архипелага, в котором он
просил "всех священников и должностных лиц под юрисдикцией патриарха, принимать
иезуитов во всех церквях как его самого и нашим отцам без противоречия всюду,
где это отцы желают позволять проповедование Слово Божие". Разрешение на право
слушания исповеди было включено туда же, как следует из сообщений иезуитов. К
сожалению, вскоре дошло до конфликтов, так как отцы иезуиты часто высказывали
односторонние нелестные суждения о различных греческих церковных обычаях, ибо
они судили обо всем с точки зрения того богословия, которое изучали в орденских
учебных заведениях. В данном случае они откровенно возражали против почитания
Григория Паламы, так как его богословие противоречило их собственным
представлениям о Боге. Доходило до споров с греческим духовенством: из письма
собрата о. Ришара, мы узнаем, что тот же греческий епископ, который выдал
разрешение на право проповеди, через несколько лет отлучил от церкви тех,
которые продолжали и далее после запрета слушать проповеди иезуитов и ходить к
ним на исповедь[19] . Снова все смешалось. На рубеже
XVII-XVIII столетий иезуиты снова сообщали оттуда аналогичное тому, что мы
узнали из писем о. Ришара. [20]
Несколько поколений кандидатов на высшие церковные служения в
восточных церквах выбиралось из числа западных миссионеров, так же как и из
монахов их собственных церквей. Какой отклик находила деятельность миссионеров в
сердцах духовенства и народа, можно узнать не в последнюю очередь из
многочисленных случаев, когда их ученики выбирались на высокие иерархические
служения или во время выборов епископов советам миссионеров придавалось большое
значение. Однако, их деятельность привела к образованию партий в восточных
церквах, которые находились во взаимных дискуссиях, при котором миссионеры и
местный христианский мир обменивались мнениями и высказывали свои насущные
потребности, чтобы понять какими пастырскими и правовыми способами можно было
достичь результатов. Для этого Конгрегация распространения веры вырабатывала в
Риме свои директивы. Она стремилась, чтобы жители Востока во всевозможных делах
следовали латинским образцам. Чем более отчетливо центр указывал миссионерам их
линию, тем меньше возможности оставалось им прислушаться к голосу восточных
христиан. Наконец, дело дошло, до того, что нужно было выполнять все без
исключения римские требования и возвращаться "в дом отца истинной церкви", что
привело к запрету причащаться католикам в некатолических церквах.
Таким образом, миссионеры, которые в XVII веке пришли на
помощь восточным церквам в Османской империи, в XVIII столетии способствовали их
расколу. Наряду с православным большинством, Рим создал себе униатское
меньшинство. Церкви христиан, соединенных с Римом, стали контрцерквами местных
восточных церквей и их соперницами.
X.
Когда первый иезуит Антонио Поссевино направился в Москву в
1581 г., то ему не поручалось основать иезуитского дома в России; он
путешествовал лишь по дипломатической службе папы, чтобы способствовать миру
между польским королем Стефаном Баторием и московским царем Иваном IV и
приобщить царскую державу к союзу против турков. Наряду с политическим заданием,
которые здесь нас не интересует [21], он должен был
послужить папской курии в хорошо продуманном плане учредить с римской помощью
патриархат в Москве, чтобы восточнославянский христианский мир вышел из-под
влияния Константинополя и перешел на сторону Рима [22].
Поссевино, который прекрасно справился с задачей мирного посредника между
Польшей и Россией, был не в состоянии осуществить старые церковно-политические
устремления Рима и завоевать симпатии Москвы. Когда в 1589 г., вскоре после
поездки Поссевино, патриарх Иеремия II Константинопольский возвел Московского
митрополита в достоинство патриарха, то все потуги должны были вообще
приостановиться. В первой половине XVII столетия последовали попытки
противодействовать влиянию учрежденного из Константинополя нового Московского
патриархата посредством повышения с благословения Рима Киевского митрополита до
статуса патриарха [23]. Однако, эти стремления,
которые находились в непосредственной связи с церковными дискуссиями, которые, в
свою очередь, были вызваны экклезиологией, пропагандируемой Петром Скаргой SJ,
остались безрезультатными. Они больше вообще не принимались во внимание, после
того, как Польско-Литовское государство потеряло влияние на Киев и Московское
государство.
Похоже, первые контакты иезуитов и более поздние связи их
ордена с Россией также оставались клубком из духовных устремлений, церковной
политики и государственных интересов.[24] Между 1684 и
1719 гг. иезуиты из Богемии и Моравии действовали в России как духовные пастыри
и школьные наставники. Они не учредили ни одного орденского дома, а оказали
влияние лишь как священнослужители дипломатического представительства Римского
императора в пастырском попечении над католиками, которые находились в пределах
России. Для их детей они открыли школу, в которой вскоре оказались также и дети
из уважаемых московских семей. Большое уважение к отцам и их успехи привели к
тому, что эта первая община, открыто признавшая свою принадлежность к иезуитам,
была вынуждена покинуть страну в 1685 г. Через несколько лет благодаря
заступничеству Венского двора, было достигнуто соглашение, что католические
священники, которые не были иезуитами, могли легально действовать в России. С
1698 г. снова прибыли иезуиты, которые, однако, на этот раз скрывали свою
принадлежность к ордену и выступали как обычные приходские священники. Когда они
опять достигли влияния и были изобличены как иезуиты, то в 1719 г. были вновь
высланы из страны [25]. С тех пор царское государство
было закрыто для иезуитов на долгое время.
Вскоре не только отдельные иезуиты смогли оказаться в России,
но и весь орден иезуитов смог благополучно устроиться там, что стало следствием
политики экспансии Российской империи. Из-за разделов Польши иезуиты стали
царскими подданными. Так как они быстро признали новые политические реальности,
то достигли благосклонности династии и смогли продолжить свою пастырскую
деятельность и школьное учительство. Когда вскоре после этого орден иезуитов был
распущен папой, то известная своей недружелюбностью к католичеству императрица
Екатерина II позволила ордену и дальше существовать в границах государства. Она
хотела использовать для страны прекрасные иезуитские школы. Орденские школы
смогли даже распространиться в России в те годы, пор пока орден был запрещен в
Риме. Однако, в 1820 г. вскоре после своего восстановления Папой иезуиты были
вновь высланы из России; явный запрет на въезд иезуитов сохранялся до конца
императорского правления.
Однако, в эмиграции в иезуиты вступили несколько
высокообразованных мужей из русского высшего света. Они поддерживали в ордене
стремление на обретение России для Католической церкви. В диссертации об о.
Мишеле д’Эрбиньи SJ [26], координаторе всей
деятельности, которая была направлена в отношении России и русской церкви после
революции вплоть до тридцатых годов, представлены разработанные планы
деятельности иезуитов XIX столетия в русском направлении. Там показано, что
иезуит д’Эрбиньи в первой трети XX столетия мыслил и действовал все еще в духе
ранних поколений иезуитов. Так как государственно-церковный порядок Российской
империи долгое время удерживал запрет на переход русских в другую веру, то
д’Эрбиньи SJ рассматривал это большим злом для русской церкви, и считал эту
церковь находящейся в упадке. Поэтому он не усматривал в Московском патриархате,
который был восстановлен в 1917 г., ничего другого, как только наследника
государственной церкви царского режима, и вообще ему не доверял. В течение
нескольких послереволюционных лет он разрабатывал концепцию продвижения
Католической церкви в Россию и думал, только замена православия католичеством
может сохранить там христианство. Таким образом, его сильное влияние привело
позже к основанию римской папской коллегии «Russicum» в 1929 г., чтобы должным
образом способствовать "возвращению" русских православных в Католическую
церковь. Если бы политическая действительность не воспрепятствовала выпускникам
коллегии в осуществлении этих планов, то дело снова бы дошло до тяжелого
конфликта.
Благодаря иезуиту д’Эрбиньи, который выражал открытые
симпатии к так называемой обновленческой церкви [27] и
относился к Русской Православной церкви очень сдержанно, деятельность
Католической церкви отчетливо, по крайней мере, некоторое время, была направлена
против Московского патриархата. Ни энергичные возражения католического
духовенства в Советском Союзе, ни протесты католического епископата с западной
стороны границы СССР не могли его остановить до неожиданного падения в 1933 году
в Ватикане. Наряду с многим, что происходило в истории наших церквей, следует
особо пересмотреть деятельность этого иезуита, если захотеть понять, почему
сохраняется большое напряжение между Русской Православной церковью и Римом и что
требуется сделать, чтобы создать атмосферу полного доверия.[28]
XI.
Из нашего обзора можно понять и судить на основе результатов, почему проистекли
те или иные ошибки и недостатки прошлого. Предосудительно было бы снова
совершать старые ошибки вопреки урокам истории. Но не менее предосудительно было
бы перегнуть палку в осуждении ранних поколений на основе более поздних знаний.
Мы должны были говорить об ошибках, которые совершили иезуиты при встрече с
христианским Востоком. Это находится далеко от желания осудить отцов, которых мы
упоминали. Те иезуиты, которые стали источником тяжелых конфликтов, наоборот,
вызывают наше глубокое уважение. Мы лишь воздали должное их честности и
самоотверженности, еще раз повторяем. В критике их деятельности, которую мы
здесь приводим вопреки глубокому уважению к их образу действий, мы соединяемся с
исследователями из Общества Иисуса, которые не менее открыто освещают их ошибки
при признании личного подвига своих собратьев к вящей славе Божией, чтобы
избежать повторения просчетов в будущем.
Мишель д’Эрбиньи, за которым мы не можем последовать во
многих вещах, сделал много новаторского, когда он способствовал расширению
деятельности Папского Восточного института в Риме. Это учебное заведение и
исследовательское учреждение, в котором отцы иезуиты на протяжении десятилетий с
успехом заботятся о настоящем знании подлинных традиций христианского Востока и
об уважении к ним в собственном ордене и Католической церкви в целом. Обширные
ряды публикаций иезуитских исследователей, которые смиренно совершают свои
труды, позволят со временем дополнить наш обзор их действий, которые ранее вели
к конфликтам, обширным сообщением о глубочайшем профессиональном изучении
подлинных традиций христианского Востока. В противоположность тому, что мы здесь
сообщали, на II Ватиканском Соборе мы могли видеть, что все богатство
христианской традиции может сохраняться в полноте и неизменности лишь в том
случае, если большое значение придается знанию, уважению, сохранению
литургического и духовного наследия восточных христиан [29]
. Профессора иезуиты в Восточном институте основательно над этим поработали.
Иезуит Августин кардинал Беа помог отцам собора ознакомиться с этим наследием. В
официальном богословском диалоге между Православной и Католической церквами оно
должно стать основой связей между все еще разделенным, к сожалению, восточным и
западным христианством. Современный Генеральный настоятель иезуитов, о.
Петер-Ханс Кольвенбах, который является членом комиссии по
православно-католическому диалогу, (ранее он был научным исследователем
Восточных церквей, а одно время - ректором Папского Восточного института), будет
определенно заботиться о том, чтобы иезуиты вступили в будущее со старой
самоотверженностью, но с новой ориентацией в отношении церквей Востока.
_________
1) Monumenta historica Societatis
Jesu, vol. 63, S. 3.
2). F. Roz, De erroribus Nestorianorum qui in hac India Orientali versantur.
Inédit latin-syriaque ... annoté par I. Hausherr (= Orientalia Christiana, 40)
Rom 1928.
3) Tewelde Beiene, La politica cattolica de Seltan Sägäd I
(1607-1632) e la missione della Compagnia di Gesù in Etiopia. Prece¬denti,
evoluzione e problematiche: 1589-1632, Roma: Pont. Univ. Gregoriana 1983.
4) О деятельности Пьетро Паэса и Альфонса Мендеса можно познакомиться по
библиографическим ссылкам в нашей статье: Eritreas Eigenstaatlichkeit und die
Kirchen, in: Una Sancta 49(1994).
5) Ср. статью: Plädoyer für eine Orientalistik im Dienst der Ökumene, in: Der
Christliche Osten 44(1989)228-244.
6) W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 211f.
7) Петру Мовилэ (славянский вариант имени Петр Могила), стал киевским
митрополитом, который в XVII в. заметно оживил православие.
8) Ср. раздел о Молдавии XVI в. в нашей статье: Die rumänische Orthodoxie des
16. und 17. Jahrhunderts in Auseinandersetzung mit der Reformation, in: Kirche
im Osten 25(1982)67-74.
9) Подробно освещается в нашей статье: Brachte die Union von
Brest Einigung oder Trennung für die Kirche?, в: Ostk. Studien 39(1990)3-21;
Gründe für den Mißerfolg der Brester Union, в: Der Christliche Osten
45(1990)230-241.
10) См.: Suttner, Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumä¬nen, Wien 1978, S.
240-250; ders., Die rumänische Orthodoxie (siehe Anm. 8); G. Podskalsky,
Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, München 1988, S.
229-236.
11) О деятельности иезуитов в центре Османской империи см.: DThCath III, 1504f.
12) О международном правовом положении французских посланников см.: Гл. 7 в: P.
Kawerau, Amerika und die orientalischen Kirchen, Berlin 1958.
13) Список документов и источников см.: Suttner, Beiträge zur Kirchengeschichte
der Rumänen, S. 232-239.
14) Письмо цитируется на стр. 51-53 статьи: Vasile Lupu und die
griechische Kirche zu Anfang der vierziger Jahre des 17. Jahrhunderts, в: Kirche
im Osten 32(1989)32-72.
15) См.: Suttner, Panteleimon Ligarides und Nicolae Milescu, in: Kirche im Osten
26(1983)84-94.
16) См. раздел II/2 нашей статьи: Kirchliche und nichtkirchliche
Gründe für den Erfolg abendländischer Missionare bei Christen im Osten seit dem
Tridentinum, in: Ostk. Stud. 35(1986)141, так же: "Übergreifendes Wirken von
Mönchtum und Orden", нашей статьи: Wege und Abwege wechselseitigen Gebens und
Nehmens zwischen Kirchen des Ostens und Westens nach dem Abbruch der Communio,
in: Ostk. Stud. 36(1987)134-137.
17) Библиографический указатель и описание этой литературы сделал К. Каралевский
в своих официальных и полуофициальных заметках для переговоров в римской
Конгрегации Восточных церквей, которые были собраны в издании: Verbali delle
conferenze patriarcali sullo stato delle chiese orientali, Poliglotta Vaticana
1945, S. 562-565.
18) F. Richard, Relation de ce qui s'est passé de plus
remarquable à Saint-Erini... depuis l'établissement de Pères de la Compagnie des
Jesus, Paris 1657, S. 59f.
19) См.:. V. Laurant, Le P. François Rossiers SJ, in: L'unité de l'Eglise
12(1934)283.
20) См.:. Karalevskij in: Verbali (s. Anm. 17), S. 573-575.
21) Об библиографический указатель в: W. Delius, Antonio Possevino SJ und Ivan
Grosnyj, Stuttgart 1962.
22) Витторио Пери, сотрудник Ватиканской библиотеки, извлек из Ватиканских
архивов большую подборку документов, которые готовятся к публикации. Они снимают
покров с многих сторон русско-римских отношений XV-XVI.
23) Документы, относящиеся к теме: E. Šmurlo, Le Saint-Siège et l'Orient
Orthodoxe Russe (1609-1654), Prag 1928.
24) Все отношения иезуитов к России см.: C. Simon, I Gesuiti e la Russia, in:
CivCatt 140(1989),4,355-367.
25) См.: A. V. Florovsky, Čeští Jesuité na Rusi, Praha 1941, S. 109-356. То, что
Венский двор вопреки распоряжению Московского государства от 1685 года снова
позволил иезуитам служить, еще раз подчеркивает высокий уровень образования
отцов, которым поручались самые трудные задания, их преданность делу, кроме
того, в государстве Габсбургов иезуитов обычно посылали туда, где были восточные
церкви. Однако, деятельность иезуитов среди восточных церквей государства
Габсбургов не рассматривается в этой статье. Об их деятельности среди русинов
см.: C. Simon, I Ruteni: passato e presente, в: CivCatt 141(1990),3,400-412. Об
деятельности в Семиградье см.:. O. Bârlea, Die Union der Rumänen, в: W. de Vries
(s. Anm. 6), S. 132ff, und B. Băr¬bat, L'institution de l'office du "théologien"
dans l'Eglise Roumaine Unie, в: OCP 29(1963)155-200.
26) Обширная работа о нем, его богословском и церковно-политическом мышлении и
его деятельности с ссылками на совершенно разнообразную литературу:
L. Tretjakewitsch, Bishop Michel d'Herbigny SJ and Russia. A
Pre-Ecumenical Approach to Christian Unity (= Das östl. Christentum 39),
Würzburg 1991.
27) Лидеры «обновленческой церкви» вначале думали, как и различные круги за
границей, что антицерковное настроение Советской власти является только
политическим последствием прежнего положения православия, как государственной
религии; позже они поняли, что новая власть ведет принципиальную идеологическую
борьбу против любой религии; см.: Johannes Chrysostomus OSB,
Kirchengeschichte Rußlands der neuesten Zeit, Bd. 1, München 1965, Kap. V und VI;
R. Rößler, Kirche und Revolution in Rußland, Köln 1969, S. 139-144; A. E.
Levitin-Krasnov, Böse Jahre. Memoiren eines russischen Christen, Luzern 1977;
ders., Очерки по истории русской церковной смуты, 3 Bde., Küsnacht 1977; P.
Hauptmann - G. Stricker, Die orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer
Geschichte, Göttingen 1988, S. 669-690; E. Chr. Suttner, Die katholische Kirche
in der Sowjetunion, Würzburg 1992.
28) См:. auch Suttner, Alte Rivalitäten aufs neue? Zum
Verhältnis zwischen römischer und russischer Kirche, in: G. Virt (Hg.),
Historische Verantwortung vor der Gegenwart (= Forschungen zur Praktischen
Theologie, 11), Frankfurt am Main 1993, S. 95-116.
29) Unitatis redintegratio, Nr. 15.
__________
Опубликовано: Der christlich. Osten 49 №. 2, 1994.- S. 80-95.
Перевод на русский язык, С. Голованов, 2006
|
|
