54

Этот автор дал наиболее полный образ «религиозной жизни» всего Славянского мира XIX и начала XX века; он также считает возможным реконструкцию «на основе современных этнографических описаний древнего культа языческих славян» с привлечением данных о схожих верованиях у соседних финских народов, которые в древности подверглись сильному славянскому влиянию125. По мнению Мошиньского, «образ культуры, наиболее приближенный к древней культуре славян», можно обнаружить в среднем поприпятском Полесье, поскольку этот край всегда находился в изоляции и в наименьшей степени подвергся иноземному влиянию. Автора поражает бедность демонологии, поскольку выступают здесь только ведьмы «чисто человеческого характера», духи колдунов, домашние духи, иногда «лесные духи-повелители зверей», но отсутствуют призраки, посвисты, упыри, домовые, гномы, а название «русалка» (латинское по происхождению и изначально чуждое славянам) здесь появилось совсем недавно. Господствующей демонической сущностью в Полесье является черт. «Смело можно сказать, что в народной религии полещука только два вида существ действительно что-то значат, это те самые бесчисленные черти и Бог-громовник, стреляющий молниями в эту злобную и грозную, но глупую ораву; черт и Бог — это два противостоящих друг другу мира зла и добра»126. Автор задается вопросом, можно ли этот полесский дуализм перенести назад на изначальную религию славян, и после взвешивания аргументов за и против приходит к выводу, «что древний демонический мир славян был более или менее схож с современным миром полещуков», то есть в нем проявлялись черты дуализма, но почти отсутствовали терминологические различия в сфере демонологии, за исключением древнейших названий черта и беса, из которых в Полесье выступает первый; и именно архаичность этого термина, по мнению автора, решает вопрос в пользу славянского дуализма127. Таким образом, можно признать, что в полесской картине сверхъестественного мира проявляются некоторые дохристианские черты. К ним мы отнесем представление о Боге, мечущем молнии, которого можно соотнести с Перуном. И глупые черти не соответствуют тому олицетворению зла и лукавства, которым является библейский и вообще христианский сатана. Однако при этом понимание сверхъестественного мира полещуком принципиально отличалось от

55

славянского мировоззрения. Вопреки мнению автора, слово «черт» (с>/-) как демонологическое определение неизвестно средневековым русским источникам, не было оно также отмечено в словаре И. И. Срезневского. Уже это обстоятельство отбирает у автора аргумент, который должен был бы говорить в пользу архаичности полесского дуализма. Борьба языческого бога (конечно же, Перуна) с демонами, или бесами, также не находит подтверждения в источниках. Разумеется, древним славянам было чуждо противопоставление богов и бесов, так как слово «бес» было только пренебрежительным опреде^ лением этих демонических существ. Чернобог полабов — это т1егрге1аио з1ауюа христианского дьявола. Борьба Бога с чертями, поляризация добра и зла — это христианские черты в полесском мировоззрении. И терминологическую однородность в сфере демонологии, свидетельствующую о синтетическом процессе, следует признать явлением более поздним. Ошибка Мошиньского состоит в том, что он не сопоставим полесские верования с религией славян128, а, исходя из обще^ го утверждения о полесском консерватизме, не принял во внимание, что и в Полесье происходили глубокие перемены: общественно-политические (существование феодального кня>-жества в Турове уже на рубеже X и XI веков), культурные (возникновение туровского епископата около XI века, в котором, в частности, в XII веке жил талантливый проповедник Кирилл), экономические (например, аграрная реформа королевы Боны в XVI веке). Выводы, вытекающие из, примера Полесья, которые должны были бы проиллюстрировать мнимую изоляцию и отсталость, а одновременно и религиозный консерватизм, с уверенностью можно обобщить: анализ этнографических данных не может привести к реконструкции языческих верований без тщательного сопоставления с историческими источниками. Этот вывод можно сформулировать точнее: за основу реконструкции следует брать исторические данные, в то время как данные этнографические служат для разъяснения дальнейшей судьбы языческих верований. Рет-рогрессивные этнографические выводы, лишенные историг-ческого подтверждения, при реконструкции славянской религии вводят читателя в заблуждение129. Теоретически этнография могла бы использовать для проверки своих выводов археологические данные с исторических мест, однако резуль-